Учения о теократическом государстве в японском буддизме

Материал из Энциклопедия буддизма
Перейти к: навигация, поиск


Учения о теократическом государстве в японском буддизме

Автор - Игнатович, Александр Николаевич 

Изучение взаимоотношений между государством и религией имеет по меньшей мере два основных аспекта: социально-экономический и идеологический. Государство, взявшее под свое покровительство какую-либо религию, обязательно способствует материальному укреплению церковной организации. Высшее духовенство становится частью правящей элиты. Светская власть через свои административные институты содействует распространению данной религии среди широких масс населения, контролирует соблюдение обязательных для всех религиозных этических предписаний и может даже прибегнуть к принуждению, карая за отказ выполнять их. Как правило, государство оказывает серьезную поддержку официальной церкви в борьбе против сектантства, которое может распространяться в различных формах. В таком случае социальной функцией церкви становится энергичная поддержка покровительствующего ей политического режима, причем поддержка эта может носить материальный и идеологический характер. Однако история всех мировых религий (как и крупных региональных) показывает, что усиление экономического и идеологического могущества церкви неизбежно приводило к возникновению претензий ее руководителей на безоговорочное господство в обществе и, следовательно, к появлению причин для конфликтов между светской и духовной властями. Борьба за лидерство во многих случаях заканчивалась компромиссами с обеих сторон, поскольку общность целей различных групп внутри правящего класса — к ним принадлежала и церковь (во всяком случае, ее верхи) — являлась основой для союза между ними. Исследование первого аспекта предполагает тщательное изучение экономических, политических, административных и юридических взаимоотношений, которые устанавливаются между государством и церковной организацией.

Тесная связь государства и религии обязательным образом оформляется идеологически. С одной стороны, обосновывается использование государством церкви в своих целях. С другой стороны, религиозные философы, опираясь на догматические положения своих учений, доказывают правомерность союза церкви с государством. Кроме того, рано или поздно из под пера монахов выходят теории, которые посредством догматики утверждают и обосновывают правомерность притязаний церкви на роль руководителя общества, подчиняющего себе все другие институты власти. Именно такие учения мы называем учениями о теократическом государстве.

Можно выделить некий минимум вопросов, которые встают перед авторами теократических доктрин.

  1. Доказательство необходимости провозглашения данной доктрины.
  2. Доказательство совершенства религиозного учения, положенного в основу теократической доктрины, и, следовательно, его исключительной роли как «спасительной»2 идеологии общества.
  3. Кому предопределено3 «спасти» государство и, следовательно, стать (используя христианскую терминологию) духовным пастырем, абсолютным лидером общества, какие имеются для этого основания?
  4. Какова функция «спасителей государства» в обществе?
  5. Каковы должны быть формы религиозной организации общества, и отсюда — какова роль церкви?
  6. Наконец, какова общественно-политическая функция светского правителя и подчиненного ему административного аппарата?


Разработанность указанных вопросов в том или ином учении о теократическом государстве зависит от конкретных исторических условий, т. е. многочисленных объективных и субъективных факторов, определяющих повышенный интерес к тем проблемам, которые в данный момент наиболее актуальны для социальных групп, выдвинувших и пропагандировавших данную доктрину. Однако, несмотря на выпячивание одних моментов и затушевывание других, определенная целостность системы догм, составляющих теократическое учение, непременно сохраняется.

Религия – один из компонентов социальной структуры, и характерные признаки общественных отношений всегда отражаются на религиозных представлениях членов общества [16, 37-38] и тем более на религиозно-философской и практической деятельности религиозных идеологов. Таким образом, исследование теократических концепций также является необходимым условием для понимания как социальной, так и идеологической функции церкви в обществе.

Все сказанное выше в полной мере относится и к истории взаимоотношений между буддийской церковью и государственной властью.

Еще в раннем буддизме было разработано учение о чакравартине, добродетельном монархе4 призванном совершенным образом управлять государством. Чакравартин должен был «обеспечивать порядок, защищать своих подданных, быть удачливым во внешней политике, распространять свою власть во все четыре страны света» [3, 247]. «Показательно, — пишет Г. М. Бонгард-Левин, — что буддийская концепция чакравартина... в целом совпадала с теорией Каутильи5 об укреплении единодержавной власти царя, стоящего во главе мощного государства» [3, 247]. Доктрина о добродетельном монархе отнюдь не осталась мертвой догмой; она нашла отражение в знаменитых эдиктах царя Ашоки, третьего правителя династии Маурьев, при котором древнеиндийское государственное образование достигло своего расцвета. По мнению Г. М. Бонгард-Левина, можно говорить о влиянии буддийской концепции«чакравартина» «на политические идеи маурийской эпохи» [3, 248]6, т. е. в IV—П вв. до н.э.

В Китае роль буддизма как государственной идеологии в полной мере проявилась в IV—VI вв. в северных государствах, управлявшихся «варварскими» династиями. Буддийская элита искала (и нашла) поддержку императорского двора. Власти использовали монахов в качестве администраторов, назначая их на ответственные должности в государственном аппарате (что, например, делал Тоба Гуй, первый император династии Северная Вэй), а те в знак благодарности объявляли своих покровителей земными воплощениями Будды. В частности, Буддой в человеческом облике объявил Тоба Гуя монах Фаго. Несмотря на жестокие гонения, которым временами подвергалисьбуддисты на Севере (в Северной Вэй при императоре Тоба Тао, в середине V в. в Северной Чжоу, и после присоединения к ней Северной Ци, — в конце VI в.), буддийская церковь стала представлять мощную организацию, обладавшую огромным идеологическим влиянием7. Отметим, что в Японии распространился тот тип буддизма, который сформировался на Севере Китая [35, 144].

В конце VI — начале VII в. танский Китай был свидетелем попытки императрицы У Чжао создать новую династию. В борьбе за престол У Чжао сумела опереться на буддийскую церковь. Будущая императрица заставила постричься в монахи своего фаворита Фэ Сяобао, бывшего торговца парфюмерными товарами, и несколько позже сделала его настоятелем старейшего и известнейшего в стране буддийского храма Баймасы. Благоволение к буддийской церкви сопровождалось огромными денежными пожертвованиями. В свою очередь, буддисты взялись доказать обоснованность претензий У Чжао на трон, поскольку конфуцианская традиция не допускала женщин к управлению государством. В качестве аргумента в пользу императрицы Фэн Сяобао (переменивший имя на Сюэ Хуайи) и подчиненные ему буддийские теоретики использовали «Сутру о великом облаке», (кит. «Даюнь-цзин»), в которой говорилось о предназначении дочери царя стать после смерти отца правительницей Джамбудвипы (всего мира), т. е. чакравартином. Естественным образом создавалась параллель (и это напрашивалось само собой) между дочерью царя и У Чжао. К сутре было написано 12 новых глав, в которых это сходство подчеркивалось. В результате по приказу У Чжао копии «Даюнь-цзин» начали распространять по всему Китаю. В год провозглашения новой династии, получившей название «Чжоу» (это произошло в 690 г.), во всех провинциях империи были воздвигнуты буддийские храмы в честь «Сутры о великом облаке». Кроме того, Сюэ Хуайи и его партия составили к «Даюнь-цзин» комментарий, в котором доказывалось, что У Чжао — земное воплощение бодхисаттвы Майтрейи. По буддийским воззрениям, Майтрейя явится в мир «саха», где обитают люди, для возрождения Закона Будды, т. е. императрица была представлена спасительницей человечества. «Незаконная» династия Чжоу просуществовала до 705 г.

Итак, интерес буддистов к государству, точнее говоря, верховному правителю проявился на родине первой мировой религии. В свою очередь, государство очень скоро обратило внимание на буддизм как на подходящую идеологию для укрепления своей власти. По мере распространения буддизма за пределами Индии формы его взаимоотношений с государством все более развивались (и, безусловно, изменялись в зависимости от местных условий), так что ко времени проникновения буддийской религии на Японские острова существовала достаточно стойкая традиция функционирования буддизма в качестве государственной идеологии.

Однако ни в Индии, ни в Китае буддизм не смог стать господствующей общественной и государственной идеологией. Его успехи в этом плане были кратковременными, и даже в периоды побед на «государственном поприще» ему приходилось сталкиваться с жесткой конкуренцией со стороны традиционных идеологий, имевших в обществе более глубокие корни (различные формы брахманизма в Индии, конфуцианство и в известной степени даосизм в Китае). Именно в Японии буддизму было суждено выполнять роль государственной идеологии в течение десяти столетий — с VII до конца XVI в. (в начале XVII в. правительство Токугава официально переориентировалось нанеоконфуцианство)9.

Превращение буддизма в государственную идеологию началось в Японии в самом конце VI в., после разгрома в 587 г. оппозиционной этой религии партии во главе с Мононобэ Мория. В 594 г. императрица Суйко издала указ о поощрении распространения буддизма. Усилиями принца Сётоку-тайси, императрицы Суйко и поддерживающего их рода Сога к середине VII в. буддизм стал неотъемлемой частью общественного сознания. После так называемого переворота Тайка, открывшего путь к ускоренному социально-политическому развитию страны и образованию государства, управляемого посредством «законов» («рицурё:-кокка»), император сразу же поспешил заявить о своей приверженности буддийской религии и поддержке церкви.

В этом же заявлении императора говорилось о назначении из числа монахов «десяти учителей», которые, по сути дела, являлись правительственными советниками, В 680 г. были определены права храмов как независимых учреждений, что существенным образом развязывало руки буддийской элите. В 685 г. вышел указ о сооружении «жилищ Будды» (скорее всего алтарей с изваяниями) в присутственных местах во всех провинциях. В 693 и 694 гг. правительство издало предписание о публичных чтениях и, следовательно, толкованиях сутр «Конко:мё:-кё:» (“Сутра о Золотом свете”) и «Нинно:-кё:» («Сутра о Человеколюбивом Царе») в каждой провинции Японии. Эти две сутры и «Сутра Лотоса Благого Закона» являлись “сутрами, защищающими и умиротворяющими страну” («тинго кокка кё:»). В 701 г. юридические и экономические права буддийской церкви были закреплены в кодексе «Тайхо:рё:». В следующем году были введены должности «наставников (или учителей) провинций». В их функцию входил надзор за деятельностью монахов и, что самое главное, контроль за проповедью сутр и проведением молебнов о процветании государства.

В 710 г. была построена Нара (или Хэйдзё:) — первая столица Японии (до этого времени императорский двор «кочевал» в пределах района Асука). Такое же название получил и восьмидесятилетний период в истории страны (до перенесения столицы в Хэйан, нынешний Киото, в 794 г.). Основание постоянной столицы, построенной по китайскому образцу (Нара был и первым городом на Японских островах), символизировало стабильность императорской власти, упорядоченность административной системы. О Японии царского периода можно говорить как об уже сложившемся государстве раннефеодального типа. Буддизм к этому времени, как видно даже из простого перечисления фактов, свидетельствующих об его укреплении, приобрел весьма сильное влияние на государственную власть, и в нарский период позиции буддизма как государственной идеологии все более упрочались.

В официальной летописи «Сёку Нихонги» каждый год отмечен той или иной победой буддизма. Еще больший материал дают написанные буддийскими монахами «храмовые истории», жизнеописания монахов, очерки буддийских школ. Развитие буддизма в этот период шло по двум основным направлениям: внутреннее укрепление и активная «внешняя» экспансия.

Первая тенденция выразилась в организации и становлении так называемых шести школ Южного города («Нанто рокусю»), т. е. шести буддийских школ: Санрон, Кэгон, Хоссо:, Рицу, Дзё:дзицу, Куся. Осознание принадлежности к той или иной школе, публичные чтения сутр, их комментирование, а также массовая их переписка стимулировали повышенное внимание к буддийской догматике. В центре внимания оказались три важнейшие проблемы, занимавшие теоретиков махаяны во всем буддийском мире: заповеди и их функциональная роль, вопрос о сущности Будды и деяниях бодхисаттв. Решение данных проблем, как мы увидим, имеет фундаментальное значение и для авторов теократических доктрин. В нарский период японские буддисты, пожалуй, еще не разработали оригинальных учений, но уровень их специальной подготовки, безусловно, был несоизмеримо выше, чем у предыдущих поколений их соотечественников, обратившихся в буддизм.

В VIII в. продолжается интенсивное строительство буддийских храмов. По императорскому указу 741 г. в каждой провинции в обязательном порядке сооружались два буддийских монастыря — мужской («кокубунсо:дзи») и женский («кокубуннидзи»), через которые координировалась деятельность буддийской церкви по всей стране. Следует иметь в виду, что буддийские храмы были не только (и не столько) религиозными центрами, но одновременно являлись и учебными заведениями, художественными мастерскими (и музеями), больницами, филантропическими заведениями, а монахи зачастую выполняли роль лекарей, воспитателей, консультантов по различного рода вопросам. Именно в таком качестве немалое их число подвизалось и при императорском дворе. Наконец, в течение десяти лет строился главный храм в Нара, названный позднее «То:дайдзи».

Несмотря па пробуддийскую политику двора и исключительную поддержку буддизма со стороны некоторых японских императоров (прежде всего Сё:му-тэнно, который последние годы своей жизни был монахом), правительство в середине VIII в. в усилении идеологического и экономического могущества буддийской церкви почувствовало реальную угрозу своей власти. Был предпринят ряд мероприятий, ограничивавших независимость монастырей, в частности запрещалась покупка храмами крестьянских и целинных земель (указ 746 г.), распространение буддийской веры среди населения (указы 765 и 785 гг.), а также уход в монахи-отшельники без разрешения властей. Правительственная политика по отношению к буддийской церкви сводилась к стремлению поставить деятельность буддийской церкви под жесткий контроль светских органов власти. Хотя правящие круги никогда не забывали о местных верованиях, которые позднее оформились в более или менее стройную систему, получившую название «синто:», они уже не могли отказаться от буддизма как наиболее подходящей для данного времени и условий государственной идеологии. Таким образом, отношение власти к буддийской церкви в нарский период характеризуется некоторой двойственностью. С одной стороны, именно государство обеспечило процветание этой церкви, с другой стороны, прослеживается явная боязнь такого процветания11.

Сложившиеся для буддийской церкви благоприятные условия в государстве, несомненно, подогревали желание ее деятелей непосредственно самим выйти на политическую арену, и такая попытка была предпринята монахом До:кё:. Карьера До:кё:12 начинается с возвращения в 762 г. на престол бывшей императрицы Ко:кэн (под именем Сё:току-тэнно). В 764 г. До:кё: назначается на должность министра при сохранении монашеского сана (дайдзин-дзэндзи; В. Н. Горегляд этот термин переводит как «министр в монашестве» [5, 127), в 765 г. занимает высший правительственный поет великого министра, оставаясь монахом (дайдзё:-дайдзин-дзэндзи — «великий министр в монашестве», в переводе В. Н. Горегляда, см. [5, 127]. Наконец, в 766 г. До:кё: становится «царем 3акона» (хо:о:, эквивалент В. Н. Горегляда — «король дхармы» [5, 127]. До До:кё: титул «хо:о:» имел только Сё:току-тайси [20, 2], и, как отмечает Ёкота Кэнъити, в истории Японии, кроме До:кё:, не было «профессионального» буддийского монаха, сосредоточивавшего в своих руках такую огромную государственную власть [20, 3]. По утверждению «Сёку Нихонги» и других источников, До:кё: якобы вознамерился сесть на престол, чему воспротивились крупные роды во главе с кланом Ваки. Оппозиционная Докё группировка во главе с Ваки-но Киёмаро добилась отстранения этого монаха от власти, тем более что Докё со смертью императрицы лишился сколько-нибудь серьезной поддержки при дворе.

При непосредственном участии Докё, как полагают Ёкота и другие историки, был издай ряд указов, определявших развитие буддийской церкви в Японии. Сразу же после назначения До:кё: «великим министром в монашестве» правительство запретило проповедническую деятельность буддийских отшельников в «горных и лесных» (т. е. независимых) буддийских храмах. Одновременно был усилен контроль за расходованием средств, которые выделялись для провинциальных буддийских монастырей, входивших в государственную монастырскую систему («кокубундзи»). Управляющие провинциями (кокуси) и уездами (гунси), в ведении которых находились эти средства, не имели теперь права использовать их на какие-либо посторонние нужды, не связанные с монастырскими. Наконец, в 767 г. вышел указ, согласно которому печать на «дипломах» монахов и монахинь должна была ставиться самим До:кё:, а не в светском правительственном ведомстве (дзибусё:) [20, 115-116]. Все эти мероприятия ясно показывают направление деятельности высокопоставленного монаха: До:кё: стремился укрепить государственную буддийскую церковь и в то же время поставить ее под контроль не светской, а высшей духовной власти (в данном случае под свой).

Могущество До:кё: закончилось так же быстро, как и началось. Кратковременность его успеха при множестве субъективных причин предопределили два принципиально важных фактора.

Во-первых, До:кё: не поддерживала организация единомышленников, обладавшая какой-либо реальной силой. Он не был лидером какого-либо движения или объединения. Как пишет Ёкота, он опирался на помощь своего брата и двух монахов и пытался по мере возможности расширить их полномочия [20, 117-127]. До:кё: выдвинулся прежде всего благодаря своим личным способностям, и его влияние, а следовательно, и власть зависели исключительно от царствующей особы, объективно находившейся в противоположном лагере. Ваки-но Киёмаро, представлявший сплоченную организацию — клан, без труда сумел устранить одиночку Докё.

Во-вторых, До:кё: не имел сколько-нибудь четкой концепции, определявшей взаимоотношения буддийской церкви и светской государственной власти. Деятельность Докё была направлена на укрепление буддийских институтов и объективно выражала стремление превратить Японию в теократическое государство, однако нет оснований говорить о существовании какой-либо принципиальной программы, которой бы руководствовался До:кё:. Неизвестно, каким образом трактовался вопрос о преемственности в системе теократической власти, т. е. путь До:кё: на высшие государственные посты и его деятельность в качестве великого министра и «царя Закона» определялись прежде всего его личной инициативой.

Отсутствие буддийской организации, на которую мог бы опереться До:кё:, и теократической доктрины, которая бы регулировала его деятельность, очень резко подчеркивает элемент случайности в попытке буддийской церкви стать ведущей силой в государстве. «Инцидент с До:кё:» показал слабость нарского буддизма. Несмотря на влияние, которое буддизм приобрел в японском обществе, он оказался неподготовленным на действительное в нем лидерство. Эту задачу буддийская церковь по-новому решала в следующий период японской истории — хэйанский.

Во время конфликта буддийских школ в Нара с правительством (среди многочисленных причин которого была «история с До:кё:») в японском буддизме возникает течение, глава которою, монах Сайтё: 13 (767-822), порвав со старыми школами, проявил себя горячим приверженцем императора Камму и поддерживавших его феодальных родов, т. е. победившей в развернувшейся в конце VIII в. борьбе за власть партии. Сайтё: (посмертное имя Дэнгё:-дайси) стал первым патриархом новой буддийской школы Тэндай, которую можно характеризовать как мощное и хорошо организованное объединение (IX в.)

В 805 г. в Японии была основана школа Сингон, во главе которой стоял монах Ку:кай14 (посмертное имя Ко:бо:-дайси) (774-835), энциклопедически образованный человек, своей деятельностью оставивший заметный след в японской культуре.

И Тэндай и Сингон в хэйанский период представляли государственный буддизм.

Могущество буддийской церкви обусловливалось двумя основными факторами. Во-первых, в отличие от нарских школ Тэндай и Сингон были хорошо организованными объединениями, имевшими мощную экономическую базу в виде многочисленных храмовых хозяйств феодального типа. Распад надельной системы благоприятствовал экономическому усилению церкви. Объединения в материальном отношении практически не зависели от государства, имея замкнутый цикл производства и даже собственные силы самообороны — отряды монахов-солдат (со:хэй). Во-вторых, буддийская церковь сумела выработать весьма эффективную политику взаимоотношений с властями. Представители буддийской элиты на правах советников проникали во все институты власти, формально не претендуя на светские должности и тем более на трон.

Свидетельством усиления буддийской церкви можно рассматривать, например, тот факт, что уже в IX в. получил распространение обычай пострижения в монахи родовитых аристократов. Став монахами (как правило, достаточно высокого ранга), они не только не теряли, но, наоборот, приобретал большую власть, пользуясь своим монашеским статусом. На буддийскую церковь опирался клан Фудзивара, который фактически правил страной с конца IX по конец XI в. (его члены были канцлерами или регентами). Однако кульминацией политического могущества буддийской церкви в истории Японии следует, пожалуй, назвать установление системы так называемого монастырского правления (инсэй), которая в XI в. сменила систему регентского правления. Ее суть состояла в том, что император получал сколько-нибудь реальную власть лишь после того, как постригался в буддийские монахи, формально отрекшись от трона и посадив на свое место сына. Император-монах становился опекуном нового государя. «Смысл этой своеобразной системы, — писал Е.М. Жуков, — заключался в том, что фактическое руководство сосредоточивалось в руках высшего буддийского духовенства, которое, подобно христианскому католицизму в средневековой Европе, считало себя главным источником власти вообще» [16, 19]. Правда, система «инсэй» просуществовала недолго, немногим более 50 лет (примерно до середины XII в.), но тем не менее ее функционирование весьма показательно с точки зрения реализации задач государственного буддизма.

В целом развитие японского буддизма в хэйанский период было весьма противоречивым. С одной стороны, формируются сильные и крупные буддийские объединения, с другой — в рамках этих объединений начинается процесс выделения и обособления школ, групп, сект. Кроме того, в результате взаимодействия буддизма и древнего синто: возникла синкретическая религия «рё:бу-синто:»15. Однако, несмотря на все эти противоречия в развитии, именно хэйанский буддизм оказался подготовленным для теоретической разработки своего отношения к государству, т. е. создания учения о теократическом государстве на буддийской основе. Таким образом, буддийская церковь приобрела наконец то, чего недоставало До:кё: и его немногочисленным сторонникам, — четкую теократическую концепцию, а также экономическую и политическую мощь.

Среди ведущих деятелей японского буддизма во время функционирования его в качестве государственной идеологии наибольшее внимание теократическим доктринам уделяли упоминавшийся уже монах Сайтё: и монах Нитирэн (1222-1282). Буддийское объединение Тэндай, основателем которого был Сайтё:, в хэйанский период стало, по существу, официальной церковью и сумело па практике воплотить принципы теократии. Нитирэн, заявивший осебе как преемнике Сайтё:16, пытался в условиях камакурского сёгуната повторить достижение Тэндай, организовав собственное движение. В отличие от Тэндай нитирэновскому движению не удалось даже в малейшей степени реализовать принципы теократической доктрины, разработанной Нитирэн, хотя, возможно, именно для последнего был характерен наибольший среди японских буддистов интерес к политическим проблемам своего времени. Тем не менее изучение нитирэновских рассуждений о теократии оправдано по меньшей мере уже тем, что они представляют оригинальный образец развития буддийской теоретической мысли в Японии17.

Понятия «государство» (яп. «кокка», кит. «гоцзя»), «страна» (яп. «куни», кит. «го») имеют в государственных теориях японских буддистов два основных значения, дополняющих друг друга. Первое восходит к санскритскомутермину «кшетра» (ksetra), которым в индийском буддизме определяли фауну и флору, где проживал человек, и шире — всю природу [21, 72]. В китайском буддизме именно такой смысл первоначально вкладывался в термин «го» («страна») и «готу» («территория», «земля страны»). По мнению Такаги Ютака, в таком значении «готу» употребляется в тяньтайской доктрине о «трех сферах существования»18 [17 III, 120]. Однако уже в Китае семантическое поле «го» и «готу» расширяется. Говоря о «стране» и «территории», стали подразумевать не только окружающий человека мир природы, но и общественные институты, т. е. данные термины приобрели социальное значение.Предпринимались попытки каким-то образом упорядочить употребление слов «гоцзя» и «го», закрепив значение «государство» (в смысле социальном) за первым, а значение «среды обитания» (в экологическом смысле) за вторым [17 III, 120-121]. Однако, как видно, из сочинений Сайтё:, Ку:кай, Нитирэн, такое противопоставление не привилось в японской буддийской литературе. Иероглиф «куни» равным образом употреблялся и в первом значении19. Прианализе японских буддийских текстов необходимо, таким образом, принимать во внимание данное обстоятельство. Заявляя о беспорядках в стране или надвигающихся на страну несчастьях, Сайтё:, Нитирэн (как и другие буддийские писатели) имели в виду не только смуты в обществе, но и стихийные бедствия. Глава теократического государства, следовательно, управлял не только людьми и общественными отношениями между ними, но и природой, «стихиями»данной страны.

Государство, отвечающее нормам теократических доктрины именовалось «умиротворенным (или утихомиренным) и защищенным государством» («тинго-кокка»). Сайтё: и Нитирэн употребляли следующие варианты этого термина: «сохраняемое защищенное государство» («сюго-кокка», или «сюго-коккай»), «государство, в котором установлены справедливость (порядок, сообразность закону) и мир» («риссё: анкоку»). Необходимо подчеркнуть, что эти определения предполагали также «утихомиренную», «защищенную» природу. В сочинениях Сайтё: и Нитирэн постоянно присутствует мотив беспорядка в природе как знамение неурядиц в обществе или как наказание за них. И наоборот, порядок в государстве — гарантия успокоенности в природе, т. е. сингармоничность в отношениях между обществом и средой обитания — само собой разумеющийся компонент рассматриваемых учений о теократическом государстве.

Сайтё: был первым, кто употребил название собственной страны — Великая страна Восходящего Солнца («Дай Ниппон-коку», т. е. Великая Япония) — для обозначении государства во главе с императором [30 I, 327]. До него в понятие «Дай Ниппон-коку» (или просто «Дай Ниппон») вкладывали смысл названия места обитания ками — собственно японских божеств (например, в «Нихонги»), или же обозначали отдельные провинции (в «Манъё:сю:») [30 I, 324 — 326]. У Сайтё: это слово синонимично слову «кокка» или «куни» (в применении к Японии) и имеет два значения, им присущих. В последующей литературе, в том числе и сочинениях Нитирэн, оно употребляется в значениях, приданных ему первым патриархом Тэндай.

Отправным пунктом построения теории о государстве, управляемом буддийской церковью, для Сайтё: и Нитирэн стало утверждение, что Япония, да и весь мир «саха», находится в состоянии «недолжного бытия».

В 785 г. Сайтё: пишет свое первое сочинение «Гаммон»21. В качестве причины, побудившей автора обратиться к Будде, как раз и выдвигается тезис об упадке22. Начальные строки трактата Нитирэн «Риссё: анкоку рон»(«Рассуждния об установлении справедливости и спокойствия в стране», 1280 г.), в котором изложены основы его концепции теократического государства, также стали хрестоматийными23. Непосредственной причиной такой оценки положения в стране в обоих случаях явились вполне реальные события.

Город Нара перестал быть столицей страны в 784 г. Один из членов клана Фудзивара тайно вывез императора Камму в провинцию. Однако Киёмаро — тот самый, кто сыграл решающую роль в устранении До:кё: сполитической арены, из противоборствующего рода Ваки — отбил Камму, но не возвратился с ним в Нара, а поехал на север провинции Ямасиро, где и было в конце концов решено возвести новый столичный град [12, 378-379]. В 794 г. закончилось строительство новой столицы, Хэйан. Кризисная обстановка последних двух десятилетий VIII в., сложившаяся в результате борьбы родов за влияние на императора, т. е. в конечном счете за власть, усугублялась, как мы уже отмечали, конфликтом между нарскими буддийскими школами и правительством, что, естественно, отражалось на всех сторонах общественной жизни. Таким образом, первая половина жизни Сайтё: прошла в обстановкекрайней политической нестабильности в государстве.

В XII—XIII вв. японское государство также переживало глубокий политический кризис. Экономические, политические и идеологические противоречия между старой аристократией (кугэ) и провинциальным военным дворянством (букэ) способствовали распространению среди интеллигенции того времени эсхатологических идей. Еще в конце хэйанского периода заговорили о наступлении века «конца Закона»24, и во времена Нитирэн признание факта, что Япония уже находится в этом «веке», стало общим местом в сочинениях буддийских авторов (17 II, 309-332; 29 I, 220-291; 30 II, 107-110]. Установлению сёгуната в конце XII в. предшествовала ожесточенная борьба между крупными феодальными домами Тайра и Минамото, окончившаяся победой последнего. Распад старого феодального государства, превращение самурайства в доминирующую социальную группу, значительное уменьшение роли кугэв жизни японского общества вызвали застой и деградацию в среде аристократии, а также духовенства старых хэйанских буддийских объединении, экономически и идеологически связанных с императорским двором и его окружением [31, 50]. Внутри правящей верхушки самурайства в течение многих лет не прекращалась междоусобная борьба, которая закончилась фактическим отстранением от власти представителей дома Минамото в пользу Хо:дзё:. Все эти явления, а также развивавшиеся феодальные отношения вели ко все большему расслоению общества и стимулировали обострение конфликтов между различными социальными группами. Кроме того, обстановка в стране обострялась угрозой монгольского вторжения.

Нитирэн гораздо категоричнее Сайтё: высказывался о социально-политическом и экономическом кризисе, который переживала Япония. Он не только описывает различные беды, обрушившиеся на страну, и сетует на уход оттуда «добрых божеств», но и рассматривает эти события через призму буддийских представлений о наказании государства за ложный путь его правителя.

Антитезой упадка (а у Нитирэн и доказательства закономерности его возникновения) являлось обещание превратить Японию в «страну Будды», если предложенные Сайтё: и Нитирэн меры будут реализованы.

Истинность теократической концепции доказывалась тем, что в ее основу положено учение, являвшееся «откровением» Будды. Последнее утверждение также нуждалось в доказательстве, поскольку каждая буддийская школа именно свою догматику выдавала за «истинный Закон».

Тяньтайские доктрины, на которых строились теократическая концепция Сайтё: и Нитирэн, базировались на проповедях Будды Шакьямуни, запечатленных в «Сутре Лотоса Благого 3акона», одном из самых популярных буддийских текстов на Дальнем Востоке27. Превосходство этой сутры над всеми остальными доказывалось при помощи доктрины «уши-бацзяо» («пять периодов — восемь учений»)28.

Краеугольным камнем тяньтайского учения во всех его вариантах является идея о всеобщности спасения, о чем говорится в первой части «Лотосовой Сутры»29. Оригинальная догматика тяньтайской школы была призвана аргументировать два фундаментальных положения: 1) каждый человек несет в себе потенцию будды; 2) методы выявления этой потенции, предложены данным буддийским направлением. Причем всячески подчеркивалосьсотериолигическое значение тяньтайской доктрины. Отсюда вытекает вполне законный, с точки зрения теоретиков школы, вывод — тот, кто знает путь спасения, призван повести по этому пути всех живых существ и таким образомспасти мир, а значит, и Японию. Знание пути спасения предполагает, в свою очередь, постижение всей глубины буддийского Закона, «истинного вида всех дхарм» («сёхо: дзиссо:»), скрытой от «обыкновенного человека» («бомпу»)«механики» бытия и мироздания, «истинно-сущего», выражаясь словами О. О. Розенберга [15, 250].

В буддизме махаяны сотериологическая деятельность непосредственно возложена на бодхисаттву. Его главной характеристикой является абсолютный альтруизм, «принесение пользы другим» (санскр. para-hita, яп. «рита»),который заключается в приведении всех живых существ к просветлению, т. е. к осознанию себя буддой. Теоретически бодхисаттвой мог стать любой человек, приобретя необходимые для этого добродетели и овладев так называемыми шестью парамитами30. В канонической буддийской литературе понятие «бодхисаттва» тщательно определено и описано. Кодекс его поведения зафиксирован в «Сутре о сетях Брахмы» (яп. «Боммо:-кё:»), котораясчиталась авторитетным источником по данному вопросу и породила достаточно большую экзегетику. Неудивительно, что бодхисаттва знаток пути спасения, стал центральной фигурой в теократических концепциях как Сайтё:, так и Нитирэн.

Сайтё: полноправного члена школы Тэндай называл «бодхсаттва-монах» (“босацу-со”). Согласно одному из «восемнадцати законов, отличающих бодхисаттву от всех [других] существ» бодхисаттва должен окроплять голову царя во время коронации31, поэтому включение государства в число объектов, на которые направлена деятельность «в пользу других», выглядело вполне логично. Приравнивание же тэндайского монаха к бодхисаттве обосновывало право этого монаха «спасать» государство.

Заявив в трактате «Тэндай Хоккэ-сю: гакусё: сики» («О годовом количестве обучающихся в школе тэндай — Цветок Закона», 818 г.), имевшем значение программного документа школы, что бодхисаттва (воплощением которого является тэндайский бодхисаттва-монах) — это «сокровище государства»32, Сайтё: выделил три его типа: «Те, кто хорошо действуют и говорят, постоянно проживая на Горе33, станут головами народа... Те, кто хорошо говоря, не(умеют) хорошо действовать, станут учителями страны; те, кто хорошо действуя, не (умеют) хорошо говорить, станут работниками государства» [26, 36].

В государственном буддизме Сайтё: нашлось место и синтоистским божествам, ками, которые трактовались как бодхисаттвы. В хиэйских храмах проводились синтоистские церемонии, в частности жертвоприношения камибыли совершены при открытии монастыря Энрякудзи34.

Введение местных японских богов в число «помощников» Будды являлось чрезвычайно важным моментом в создании теократической доктрины. Согласно традиционным представлениям, зафиксированным в «Кодзики» (712 г.) и «Ннхонги» (720 г.), император являлся прямым потомком богини Аматэрасу, да и все японцы — выходцы из семьи ками. В различные времена противники буддизма обращались к данной точке зрения, чтобы доказать непричастность «иноземной» религии и ее адептов к процессу развития японского государства (первым императором Ямато считался праправнук бога Ниниги-но микото, который, в свою очередь, был праправнуком Аматэрасу-омиками). Сайтё: же фактически принизил роль ками, представив их бодхисаттвами и подчинив Будде. С одной стороны, он лишил их ореола уникальности, с другой — использовал авторитет ками в своих целях. То, что ками —бодхисаттвы, подтверждает право бодхисаттв-монахов опекать вместе с ними государство во главе с императором. Учреждение «бога-защитника» горы Хиэй, строительство в честь него храмов и другие мероприятия символизировали в глазах японского общества связь ками с тэндайским буддизмом. Кстати говоря, До:кё: пытался захватить престол, воспользовавшись услугами синтоистского святилища Хатимангу в Уса [28 VI, 361].

Буддизм Сайтё: вобрал в себя четыре группы доктрин: собственно тяньтайские, базировавшиеся на «Лотосовой Сутре»; «тайные» («миккё:»), заимствованные из эзотерического буддизма Сингон; чаньские (китайская школаНютоу) и дисциплинарные (виная). Таким образом, Сайтё: взял на вооружение учения школ, влияние которых в дальневосточном регионе неуклонно росло.

Первый патриарх японской Тэндай-сю: подчеркивал, что бодхисаттвы-монахи во время обучения в хиэйских храмах обязаны постигать как тяньтайские догмы, так и доктрины «тайного учения»35. Безусловно, идеи «миккё:»оказали огромное влияние на Сайтё:. В частности, в Китае он имел возможность познакомиться с ними у монаха Сюньсяня, авторитета в этой области. Сайтё: очень ценил приобретенный во время поездки опыт [26, 35].

В своих сочинениях патриарх Тэндай неоднократно апеллировал к будде Вайрочане (яп. Дайнити — Великое Солнце), главной фигуре в пантеоне Сингон36. Кроме того, Сайтё: был хорошо знаком с Ку:кай и несколько лет вел с ним оживленную переписку. В посланиях к главе японского эзотерического буддизма Сайтё: неоднократно заявлял, что «ни на миг не забывает» об изучении «тайного учения» и желает постичь суть его доктрин [26, письма 2,3,5,6].В письме к Ку:кай, отправленном осенью 812 г., Сайтё: прямо заявляет о сходстве двух школ37. Об этом он писал также своему бывшему ученику Тайхану38. Проанализировав отношение Сайтё: к «тайному учению», Ватанабэ Сё:ко: мог с полным правом сказать, что первый патриарх школы Тэндай отождествлял идеологический комплекс тяньтайского буддизма с «миккё:» [19, 15]. Из чань-буддизма Сайтё: заимствовал главным образом практическую, ритуальнуюсторону этого учения.

Свое крайнее выражение идеи синкретизма получили в трактате «Дайто: Сира сёсю:ги сёэбё: Тэндай гисю:» («Собрание значений тяньтайских [доктрин], на которые искусно опираются значения [доктрин] всех школ ВеликойТан и Силла», 813 г.). в котором Сайтё: доказывал, что китайские основатели и теоретики школ Саньлунь (яп. Санрон), Фасян (яп. Хоссо:), Хуаянь (яп. Кэгон), Чжэньянь (яп. Сингон) строили свою догматику на интерпретации тех или иных доктрин тяньтайского буддизма. Смысл этих рассуждений сводился к обоснованию центрального тезиса Сайтё: о том, что предложенная им система догматики является вершиной развития буддийского учения, носителями которого являются бодхисаттвы-монахи — «сокровища государства». Возникновение школы Тэндай, по мнению Хадзама Дзико, знаменовало объединение буддийских направлений в Японии под эгидой этой организации [29 I, 12].

У Нитирэн определился несколько иной подход к институту бодхисаттв и «впитыванию» в собственное учение инородных элементов. В первой половине гл. XV «Лотосовой Сутры» говорится о внезапном появлениибодхисаттв, которые «выпрыгнули из-под земли». Будда заявляет, что это — «изначально обращенные» бодхисаттвы, и именно они получили предопределение распространять «Лотосовую Сутру» после его ухода из мира «саха».Нитирэн настойчиво подчеркивал, что он — воплощение одного из главных бодхисаттв, «выпрыгнувших из-под земли», — Вишиста-чаритры (яп. Дзё:гё:-босацу — бодхисаттва Высшие Деяния).

Центром нитирэновской теократической системы должна, была стать школа Нитирэн во главе с ее основателем. У Сайтё: бодхисаттва-монах обезличен: это одни из членов объединения Тэндай. Нитирэн же подчеркивал, что именно он воплощение Вишиста-чаритры40, поэтому его необходимо почитать в качестве наставника Японии. Более того, Нитирэн заявил о себе как гаранте существования страны.

«Нитирэн — столп Японии. Потерять меня — значит лишить Японию опоры. И сразу же [возникнут] несчастья: в собственном доме начнутся беспорядки, мятежники нападут на правителей; возникнет [также такое] несчастье: из других стран нападут [на Японию], и люди нашей страны не только подвергнутся нападению и будут убиты, но многие будут захвачены [в плен] живыми» [25, 145].

Нитирэн в высшей степени враждебно относился ко всем другим буддийским школам, и прежде всего к амидаистским объединениям. Практическим руководством для адептов нитирэновского движения стали так называемые четыре утверждения («сикаку-но какугэн»), в которых Нитирэн чрезвычайно отрицательно охарактеризовал ведущие буддийские направления камакурского периода. Причем критика этих направлений проводилась с точки зрения заботы о государстве: по мнению Нитирэн, распространение четырех учений (амидаизма, эзотерического буддизма, Дзэн и винаи) и тем более их официальная поддержка обязательно приведут страну к гибели [25, 434].

Общественная функция бодхисаттв-монахов Сайтё: и членов нитирэновского ордена представлялась в теократических доктринах различно.

Для монахов своего объединения Сайтё: четко определил виды деятельности:

  1. «Вечно — из года в год каждый день — переворачивать (т. е. читать, переворачивая, — А. И.) и проповедовать [сутры] Цветка Закона, Золотого Света, о Человеколюбивом Царе, Защиты (имеется в виду сутра «Сюго кокусю:дарани-кё:». — А. И.) и все [другие] сутры Великой Колесницы, защищающие страну» [26, 35].
  2. «Вечно — из поколения в поколение каждый день — обращаться [к людям] с истинными словами41» из «сутр, защищающих страну» [26, 35].
  3. «Пусть назначают бодхисаттв-монахов распространять 3акон, а также на должности проповедников в провинциях, учителями страны и работниками государства посредством указа министра. В период пребывания этих проповедников в провинциях на должностях все, что подают [облаченным в] одежды Закона (т. е. бодхисаттвам-монахам. — А. И.) во время ежегодного пребывания в тихих жилищах42, должно собираться в доме представителя великого министра данной провинции: правители провинций и правители округов должны лично это проверять» [26, 36].
  4. Бодхисаттвы-монахи «должны регулировать пруды, направлять водостоки, возделывать заброшенные [земли], расчищать обвалы, проводить воду и тем самым приносить пользу стране, приносить пользу людям» [26, 36].
  5. «Пусть [бодхисаттвы-монахи] проповедуют сутры, указывают суть [явлений] и не используют [в своих интересах] труд крестьян, торговцев» [26, 36].


Сайтё: подчеркивает, что предложенная им система установлений обязательно приведет к процветанию государства, а деяния бодхисаттв-монахов — гарант его незыблемости43.

Если Сайтё: предложил позитивную программу деятельности бодхисаттв-монахов, то Нитирэн подчеркнул репрессивную функцию приверженцев своей веры.

В трактате «Риссё: анкоку рон» Нитирэн обсуждает вопрос о допустимости физического уничтожения последователей других буддийских учений (в первую очередь амидаистов) и приходит к выводу, что защита «истинного Закона» с оружием в руках не противоречит основным принципам буддизма. Как во многих других случаях, широко используется метод ссылок на канонические буддийские тексты. Во-первых, в «Сутре о нирване» («Нэхан-гё:») Будда заявляет: «Добрые мужи! В мое время в сердцах [было] почтение к Великой Колеснице; услышав, как брахманы клеветали [на Закон], переставали слушать и тотчас же перерезали [брахманам] корень жизни. Добрые мужи! Благодаря предопределенной судьбе, начиная с того времени, не попадают в ад... Татхагата, когда в старину стал царем, действовал [как] бодхисаттва, прерывая жизни брахманам из тех мест» [25, 14].

Во-вторых, в той же «Нэхан-гё:» выделяются три вида убийств (и этот отрывок Нитирэн также помещает в своем трактате [25, 14], но убийство «добрыми мужами» противников «истинного Закона» не попадает, как оказывается, ни в один из трех видов. Напротив,

«Те, кто защищают истинный Закон, должны держать в руках мечи, луки, стрелы... Те, кто защищают истинный Закон, действительно должны взять и держать [в руках] мечи и [другое] оружие» [25, 14].

В-третьих, из многообразных буддийских заповедей, общих для хинаяны и махаяны, во многих школах выделяются пять основных, в число которых входит запрещение лишать жизни любое живое существо. Однако Нитирэн цитирует соответствующие места из «Нэхан-гё:», где говорится, что важно не формальное соблюдение «пяти заповедей», а принятие и соблюдение духа Закона. Тогда «те, кто защищают Закон, хотя и не приняв пяти заповедей, как раз и называются [людьми] Великой Колесницы.

Хотя [те, кто защищает Закон с оружием в руках], держат оружие, я, давая имя [этому] во время проповеди, назову [это] соблюдением заповедей» [25, 14].

Нитирэн представил развернутые доказательства (с опорой на авторитет Будды Шакьямуни) возможности и необходимости запрещения несовершенных с точки зрения тяньтайской доктрины «уши-бацзяо» буддийских учений и преследования их адептов. «Добрые мужи» — это приверженцы нитирэновского движения. Таким образом, различие между деятельностью «бодхисаттв-монахов» Сайтё: и «друзей бодхисаттв, выпрыгнувших из-под земли» Нитирэн проявляется весьма отчетливо. Заметим, что Нитирэн основной формой деятельности членов своего движения по распространению «истинного Закона» сделал «сякубуку».

Итак, краеугольным камнем теократической доктрины Сайтё: и Нитирэн является институт бодхисаттв: чакравартин же не упоминается ни у того, ни у другого. С. С. Аверинцев отметил, что с «возникновением цивилизации выдвигаются три фигуры, притязающие быть воплощением идеи теократии: царь, жрец и пророк» [1, 199]. В рассматриваемых учениях в подобном качестве выступают жрец (бодхисаттва-монах) Сайтё: и пророк (сам Нитирэн как воплощение бодхисаттвы Вишиста-чаритры). Царю в обоих случаях отводилась подчиненная роль.

Вообще говоря, для японской политической традиции всегда было характерно почитание императора (т. е. царя) как символа нации. Хорошо известно, что на протяжении многовековой истории страны император редко обладал реальной властью, однако даже после установления сёгуната со столицей в Камакура сёгун Минамото, возглавивший новое правительство (бакуфу), а позднее и его преемники не посягали на трон и, более того, многие важные указы формально согласовывались и выходили за подписью императора, хотя императорская власть была номинальной. Сайтё: и Нитирэн также разделяют функции светского и «священного» правителей и не делают попыток представить монарха, сидящего на троне, или тем более сёгуна (или сиккэна) живым воплощением какого-либо будды. В данном случае наблюдается отрыв от предшествующей традиции: вспомним, что Тоба Гуя и У Чжао китайские буддисты объявляли соответственно буддой и бодхисаттвой, а До:кё: сам пытался занять трон. Другими словами, в том и другом случаях — совмещение в одном лице функций светской и духовной власти.

В борьбе за самостоятельность тэндайского объединения Сайтё: проявил незаурядную гибкость. В проекте церковной организации, поданном на имя императора, — трактате «Кандзё: Тэндай-сю: нэмбун гакусё: сики» («[Рассуждения] о годовом количестве обучающихся в школе Тэндай, поданные на высочайшее имя;, 818 г.) — прямо указано на необходимость назначения мирян (естественно, из числа кугэ) на должности управляющих храмов (бэтто:)45. Однако Сайтё:, очевидно, уже тогда имел в виду, что эти миряне — посредники между духовной и светской властью будут послушными марионетками в руках монахов, что и случилось позже, через несколько десятков лет после смерти первого тэндайского патриарха. Таким образом, Сайтё: предполагал тесный контакт представителей администрации с бодхисаттвами-монахами при фактическом подчинении первых последним. Священники объединения Тэндай в хэйанский период были, как отмечалось выше, советниками правительственных чиновников на всех уровнях, начиная с императора, о чем неоднократно упоминается в источниках того времени (например, в «О:кагами» — «Великом зерцале»). Одновременно Сайтё: вел с правительством многолетнюю тяжбу за разрешение проводить церемонии монашеского пострига внутри объединения, другими словами, стоял за независимую «кадровую политику» буддийской церкви. Нитирэн не шел на какие-либо компромиссы со светской властью в данном плане: самостоятельность в деятельности его движения и безусловно лидирующая роль представлялись ему вещью самоочевидной.

В разделении правителей на светских и духовных просматривается явное стремление противопоставить церковь и гражданскую администрацию как совершенное несовершенному. Такое противопоставление принижало светскую власть, обосновывало и утверждало своеобразную корпоративность «мудрейших»: спасение государства и всего мира — прерогатива (и привилегия) буддийских монахов, т. е. только тех, кто входит корпорацию. Кроме того, пребывание в ней — непременное условие постижения «истиинного вида всех дхарм». Поэтому во времена «монастырского правления» императоры постригались в монахи, официально приобщаясь к корпорации избранных, хотя подобный акт и диктовался в первую очередь прагматическими соображениями.

Функция бодхисаттвы как абсолютного лидера осуществлялась в теократических учениях Сайтё: и Нитирэн через церковные институты.

По мысли Сайтё:, буддийский Закон представляет для государства нечто вроде колыбели и матери одновременно, поэтом центр тэндайского буддизма в Японии, храмовый комплекс Энрякудзи, — «место [по определению] пути усмиренного и защищенного государства» («тинго-кокка-но до:дзё:»). Точнее говоря, это «место» символизирует кайдан, непременный атрибут буддийского храма на Дальнем Востоке. В Китае и Японии так называли помещение или площадку перед храмом, где послушники проходили церемонию «принятия заповедей». В Китае первый кайдан был сооружен индийским миссионером Дхармакалой в середине III в., в Японии — в 754 г. при храме То:дайдзи [34, 154-155]. Распространение кайдан было связано, по мнению Ивамото Ютака, с государственным характером буддизма на островах [21, с. 44]. В определенном смысле они символизировали государственные учреждения по аттестации священнослужителей.

Сайтё: долго добивался у правительства разрешения организовать собственный кайдан (оно пришло через неделю после смерти тэндайского патриарха), чтобы получить право официально посвящать в бодхисаттвы-монахи неофитов своего объединения, причем для послушников была введена новая, разработанная Сайтё: система заповедей, отличавшаяся от принятой в «шести школах Южного города». Бодхисаттва-монах — «продукт» Великой Колесницы, поэтому обеты, которые он принимал, должны быть, подчеркивал Сайтё:, махаянистскими. Кроме того, заповеди махаяны одинаковы для монахов и мирян, указывал Сайтё: в трактате «Тэндай Хоккэ-сю: нэмбундо:ся кайсё кодай сики» — «О повороте от меньшего к большему в годовом количестве переправившихся [к нирване] (яп. «до:ся», т. е. постригшихся в монахи.— А. И.) в школе Тэндай — Цветок Закона» [26, 50], написанном во время борьбы за создание собственного кайдан на горе Хиэй (819 г.). Замена детальных предписаний поведения буддийских монахов более общими этическими правилами46 облегчала деятельность бодхисаттв-монахов, снимало с них чрезмерно конкретные ограничения.

Деятельность тэндайских монахов должна была осуществляться через систему монастырей и храмов, подчиненных комплексу Энрякудзи, поэтому Сайтё: и его ученики совершали поездки по стране (главным образом по восточным провинциям) для организации на местах региональных центров своей школы [22, 92]. По словам Иноуэ Мицусада, основной целью этих путешествий являлось учреждение кайдан, которые бы находились под эгидой Тэндай-сю: [22, 92]. После получения императорского разрешения на «законное» открытие центрального кайдан многочисленные тэндайские храмы стали эффективным орудием вмешательства объединения в дела гражданской администрации.

В теократической доктрине Нитирэн структура буддийской церкви имела несколько иной вид.

«Истинное учение», наследованное Нитирэн от Будды Шакьямуни, заключено в так называемых трех великих тайных Законах («сандай хихо:»), которые, с одной стороны, являются знаковым выражением комплекса нитирэновской догматики, с другой — законченной концепцией буддийской церковной организации. «Тайные Законы» базируются на доктринах «хоммон».

Первая «тайна» — «истинно-почитаемое» («хондзон»), которое в нитирэновском учении выражается пятью знаками: «мё:»—«хо:»—«рэн»—«гэ»—«кё:»48. «Хондзон» символизирует «благо (или чудо) Истинного результата», возвещенное в гл. XVI «Лотосовой Сутры». Оно заключается в провозглашении Буддой Шакьямуни истины о том, что он стал буддой в бесконечно далеком прошлом, т. е. то, что он вечен. В трактате «Сандай хихо: гандзё:-дзи» («Врожденное наследование трех великих тайных Законов», 1281 г.)49 говорится: «“Хондзон”, базирующийся на главе о вечной жизни... [именно] и есть Глава Учения Почитаемый Шакья (т. е. Будда Шакьямуни. — А. И.), изначальный и не сотворенный, [имеющий] три тела» [25, 240].

На основе утверждения о вечности Буллы тяньтайские философы разработали систему доктрин, доказывающих принципиальное положение о будде как субстрате «профанического бытия» — от «мира ада» до «мира бодхисаттв» 50. Таким образом «истинно-почитаемое» означает наличие в каждом существе потенции будды, а эта идея — основа сотериологии тяньтайского буддизма во всех его разновидностях.

«Истинно-почитаемое» графически изображается на мандале (японское название, принятое в нитирэновских школах и сектах, — «гохондзон»). В пяти знаках, нарисованных в центре, заключается пять принципов, выражающих «истинную сущность Татхагаты» (т. е. то, что Будда вечен). В известном смысле «гохондзон» несет аналогичную христианской иконе функцию. Во всяком случае, понимание роли мандалы сходно здесь с трактовкой символа (в том числе и в приложении к иконе) Псевдо-Дионисием Ареопагитом, которая оказала немалое влияние на средневековую философию и эстетику [4, 122-135]. «Гохондзон» —главный объект поклонения, поэтому он должен иметься у каждого жителя Японии. Кроме индивидуальных гохондзон Ннтирэн предусматривал сооружение общегосударственного и даже общемирового объекта поклонения — Великого Гохондзон.

Второй «тайный Закон» — место почитания «гохондзон», т. е. кайдан. Нитирэн существенно изменил функциональное значение кайдан. Это уже «место обращения» не только монахов, но и мирян, т. е. всех без исключения жителей страны, поскольку каждый человек в равной степени может и должен приобщиться к «истинному Закону». Это места всеобщего единения. Учитель «передает» пришедшему сюда истинное значение пяти знаков «мё:»—«хо:»—«рэн»—«гэ»—«кё:». По мысли Нитирэн, со временем будет возведен Великий Кайдан с Великим Гохондзон. Человек, посетивший такой кайдан, переживает духовную революцию, и такая внутренняя метаморфоза должна произойти со всеми гражданами страны, что гарантирует гармонию и, следовательно, процветание государства. Отсюда вытекает необходимость непосредственного участия правительства в установлении системы кайдан51со связующим центром —Великим Кайдан. Более того, эта система должна охватывать не только Японию, но и весь мир.

И наконец, третий «тайный Закон» — «даймоку», фраза «Наму Мё:хо: рэнгэ-кё:» («Слава Сутре Лотоса Благого Закона!»), имеющая значение молитвы. Посредством «даймоку» человек открывает и реализует в себе потенцию будды, поклоняясь «гохондзон» 53.

Три «тайных Закона», как утверждается в «Сандай хихо: гандзё:-дзи», передал Нитирэн бодхисаттва Вишиста-чаритра [25, 241]. Посредством «пяти знаков» «бодхисаттвы, выпрыгнувшие из-под земли», т. е. прежде всего сам Нитирэн, спасают обитателей мира «саха» в век «конца Закона»54. Молитва, славословяшая «пять знаков», полностью реализуется, учат нитирэновские проповедники, только при наличии «гохондзон» и кайдан. Простота выявления в себе сущности будды должна благоприятствовать распространению веры в «Лотосовую Сутру» во всех концах страны, а также среди самых необразованных слоев населения. Однако для интересующихся доказательством истинности предложенного пути спасения было приготовлено развитое фнлософско-догматическое обоснование.

Таким образом, буддийское объединение во главе с Нитирэн хранит «истинный Закон» и руководит всеми идеологическими институтами. Именно оно должно указывать государственной власти на необходимости тех или иных шагов во внутренней и внешней политике страны, поскольку деятельность правительства во всех аспектах должна соотноситься с культом «Лотосовой Сутры», подчиняться ему.

Идейной основой построения концепций теократического государства Сайтё: и Нитирэн являлось тяньтайское учение об «итинэн-сандзэн», и в частности доктрина о «трех сферах существования»55, посредством которой доказывалось, что мир «саха» это в конечном счете «мир будды», «земля будды» («буцудо»), «страна будды» («буккоку»), «владения Почитаемого Шакья» («Сякусон горё») и т. д. Таким образом, тэндайские и нитирэновские монахи, по проектам своих наставников, должны были помогать каждому жителю страны выявлять потенцию будды через описанные выше организационные институты.

Законченный вид концепция теократии в приложении к Японии получила у Нитирэна. Такаги Ютака пишет, что во времена Нитирэна термин «владения» в выражении «владения Почитаемого Шакья» употреблялся также в отношении феодального владения. Таким образом, мир «саха» — это владения Шакьямуни, а Шакьямуни, в свою очередь, хозяин феодального поместья, называемого “тремя мирами” [17 III,  124]. Нитирэн, следовательно, управляющий (от имени Шакьямуни) этими поместьями, а правительство, так сказать, арендатор. Политическая власть дается «по распоряжению» Будды Шакьямуни и с одобрения ками, поэтому правительство ни в коем случае не должно безучастно относиться к клевете на Закон и тем более поощрять ее, иначе божества покинут страну, и в государстве, согласно предписаниям буддийских сутр, возникнут многочисленные несчастья. И только один Нитирэн знает, когда правительство блюдет Закон (т. е. нитирэнизм) и когда способствует его извращению, так как Нитирэн — «подвижник Лотосовой Сутры». Это и есть схема теократического государства, компоненты которой описываются во всех основных сочинениях Нитирэн.

Сравнение древних и средневековых теорий идеального государства выявляет функциональное сходство некоторых наиболее важных их элементов. В центре системы всегда оказывается лицо, наделенное способностью проникать в истинную суть «всех дел и вещей», т. е. в данном случае знанием некоего эталона. В этом смысле вполне сопоставимы на одной плоскости, скажем, такие далекие друг от друга фигуры, как «философы» в «Государстве» Платона и бодхисаттвы-монахи Сайтё.

Заявив, что установление идеального государства невозможно, если «не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать, и это не сольется воедино —государственная власть и философия» («Государство», 473d [14, 275]), Платон дает развернутую характеристику «философов». Во главу угла ставится их способность «постичь то, что вечно, тождественно самому себе» («Государство», 484b [14, 285]), «их страстно влечет к познанию, приоткрывающему им вечно сущее и не изменяемое возникновением и уничтожением бытия...» («Государство», 485b [14, 286]). «Философу свойственны возвышенные помыслы и охват мысленным взором целокупного времени и бытия...» («Государство», 486а [14, 288]). «Философская натура», по словам Платона, родственна высшему благу («Государство», 501d [14, 307])57.

«Идея блага» — «самое важное знание», «ею обусловлена пригодность и полезность справедливости и всего остального» («Государство», 505а [14, 311]). Она — «причина всего правильного и прекрасного» («Государство», 517с [14, 324]), в том числе идеального, с точки зрения Платона, государственного устройства. «Государственный строй, —говорит Платон устами Сократа, — будет у нас в совершенном порядке только в том случае, если его будет блюсти страж58, в этом (т. е. в том, что такое благо. — А. И.) сведущий»59 («Государство», 506b [14, 312]). Однако «в том, что познаваемо, идея блага — это предел, и она с трудом различима» («Государство», 517b [14, 324]). Даром «различать» ее обладают именно «философы», поскольку только они способны постичь истинно-сущее, т. е. «идею» «в специфически платоновском смысле этого понятия», говоря словами В.Ф. Асмуса [2, 186], а «идея блага» у Платона есть высшая идея. Таким образом, главной фигурой оказываются «философы» (в качестве правителя и стража), и в этом смысле они, как и «бодхисаттвы-монахи» Сайтё:, — «сокровища государства». Указав на предопределенность «философов» (хотят они этого или не хотят60) «заботиться о других и стоять на страже их интересов» («Государство», 520а [14, 328]), Платон называет их гарантами осуществления идеального государственного устройства61.

Итак, «философы» Платона с точки зрения их функциональной роли в идеальном государстве стоят в одном ряду с «бодхисаттвами-монахами»62, «чакравартинами». Безусловно, в этот ряд можно поставить ключевые фигуры других концепций совершенного государственного устройства63 (в том числе и теократических). Еще одним важным моментом сходства, очевидно, всех теорий совершенного государства, построенных мыслителями-идеалистами, является телеологический характер эталонной системы. В буддийских концепциях конечная целесообразность мирового порядка определяется Законом Будды, у Платона — «идеей блага»; в том и другом случае главная цель существования человека, как уже отмечалось выше, — достижение спасения (естественно, интерпретируемого в различных учениях по-разному). Собственно говоря, совершенное государство в идеалистических теориях есть воплощение принципа целесообразности, а правитель (или духовный лидер) такого государства как раз и является реализатором этого принципа.

И Платон, и Сайтё:, и Нитирэн в конечном счете исходили из идеи абсолюта как субстрата всего сущего, и каждое живое существо в определенной степени причастно к этому абсолюту. Отсюда вывод — душа каждого человека (у Платона) и каждый человек (у Сайтё:) несут в себе частичку этого абсолюта: у Платона — способность познать высшее благо, у Сайтё: — человек суть будда в потенции.

Возвращаясь к теократическим доктринам Сайтё: и Нитирэн, можно сказать, что их государственные учения подчиняются закономерностям, присущим, очевидно, всем теориям такого рода. Безусловно, для более определенного утверждения необходим тщательный анализ таких теорий, появлявшихся в древности и средние века в различных культурных регионах. Итак, в середине IX в. школа Тэндай в организационном и экономическом плане стала представлять собой мощное объединение, имевшее развитое храмовое хозяйство и широкий круг адептов, что делало Тэндай-сю: своеобразным государством в государстве. В том же IX в. Тэндай-сю: стала своеобразной вотчиной рода Фудзивара, по существу, правившей страной в тот период. Его представители занимали руководящие посты в объединении [12, 398-399], и его сила способствовала укреплению их собственной власти64. Одной из основных причин использования Фудзивара Тэндай-сю: в качестве инструмента управления страной как раз и являлась разработанная Сайтё: система догм о «защищенном государстве». Успех Тэндай-сю: объясняется прежде всего тем, что государственная доктрина Сайтё: ориентировалась на господствующий слой кугэ, который и взял ее на вооружение.

Неудача, постигшая Нитирэн в его попытках провести в жизнь свои теократические идеи, была обусловлена характером социальных сил, поддерживавших движение. Нитирэн объективно выражал идеологию мелкого и какой-то части среднего самурайства, которое в тот период отошло на периферийные политические и общественные позиции65.

Примечания


1 С.С. Аверинцев определяет теократию как «принцип, согласно которому непосредственный носитель власти над народом и страной есть бог, осуществляющий эту власть через своих служителей, пророков, богочеловеческих посредников» [1, 199]. Хотя данный термин был введен Иосифом Флавием для характеристики древнеиудейского строя [1, 199], понятие «теократия» можно распространить и на оценку государственных учений, разработанных представителями «безбожных» религий. Важно не наличие или отсутствие бога, а то, что в этих учениях основополагающие принципы управления страной диктовались «надчеловеческими», в конечном счете сверхъестественными силами, олицетворявшими мировой порядок.

2 Краеугольным камнем любой религии является учение о спасении. Конечный смысл деятельности основателей религиозных систем, как это видно из агиографической литературы, сводится к указанию пути спасения, т. е. к освобождения от страданий и достижению некого блаженного состояния, которое толкуется в каждой религии по-своему. Теократическое учение можно рассматривать как учение, предназначенное спасать от несчастий уже не индивидуума, но государство. Поэтому в них такое большое внимание уделяется с одной стороны, описанию всяческих бед, которые угрожают государству, где пренебрегают предложенным учением, а с другой — обещаниям процветания страны в случае безоговорочной его реализации.

3 Естественно, что свои претензии на абсолютное лидерство создатели теократических доктрин не могли выражать в качестве идущих непосредственно от себя. Наоборот, подчеркивалась пассивная роль претендента: ему предопределено быть избранным на роль верховного правителя «высшими силами», имевшими в каждой религии свой вид. Поэтому перед авторами учений о теократическом государстве всегда стояла сложная задача убедительно доказать избранность этого лица.

4 Санскр. cakravartin, букв. «вращающий колесо». По буддийским представлениям, идеальный монарх, царство которого — образец справедливого правления и всеобщего благоденствия. Чакравартин обладает семью сокровищами, посредством которых реализует свое могущество: волшебным колесом, на котором можно летать по воздуху; слоном и конем, наделенными сверхъестественными способностями; волшебным камнем, которым можно осветить далекие миры; женой, обладающей всевозможными совершенствами, мудрым советником и искусным полководцем (как правило, это старший сын чакравартина). Идеальный монарх, как и Будда, отмечен «32 признаками великого человека» (санскр. mahapurusalaksana) [13 II, 624].

5 Каутилья (или Чанакья) — советник первого царя из династии Маурьев Чандрагупты (IV в. до н. э.), прославившийся своей политической мудростью и организаторскими талантами. Каутилье приписывают создание знаменитого трактата «Артхашастра» («Наука о достижении полезного»), в котором подробно описываются политические, юридические, экономические аспекты идеального управления государством. Хотя маловероятно, что «Артхашастру» написал именно Каутилья, в основу этого сочинения скорее всего были положены какие-то его трактаты. Каутилья упоминается во многих древнеиндийских источниках («Панчатантра», «Камасутра», «Ланкаватара-сутра», «Джатакамала» и др.) [3, 23-26].

6 О политике Ашоки в отношении буддизма, в частности о «защите [империи] с помощью дхармы» («Первый большой колонный эдикт»), см. [3, 247-275].

7 Подробнее о буддийской церкви в Северном Китае см. [10, 179-187].

8 Фактологическая сторона возвышения и падения У Чжао обстоятельно со ссылкой на китайские источники, описана в монографии австралийского синолога К. Фицджералда [33], однако вопрос о роли буддийской церкви к борьбе У Чжао за престол оказался в книге, по существу, не затронутым (см. также [32, 219-223]).

9 В период становления государства японцы широко внедряли у себя китайский опыт администрирования и соответственно были знакомы с китайскими политическими учениями. Конфуцианскими по содержанию являются большинство статей знаменитого «Закона из семнадцати статей» («Кэмпо: дзю:сити дзё:»), составленного в начале VII в. (согласно «Нихонги», в 604 г.), авторство которого приписывается выдающемуся деятелю раннего японского средневековья Сё:току-тайси (см. разбор статей в работе Иноуэ Мицусада [22, 11-14]). Некоторые исследователи находят в «Законе» и легистское влияние, в частности Иноуэ Мицусада [22, 14]. А данный «Закон» в течение долгого времени был основополагающим документом, определявшим принципы управления страной. Тем не менее государственной идеологией в Японии стал буддизм. Выяснение всего комплекса причин, обусловивших выдвижение на первый план буддизма, увело бы нас далеко в сторону от темы статьи. Однако следует указать, что важнейшим объективным социально-историческим и культурным фактором, воспрепятствовавшим распространению конфуцианства, являлась неподготовленность японского общества к его усвоению. Древнее китайское учение, опиравшееся на стройную систему этических и философских принципов, весьма рациональных по своему существу, имело в Китае долгую традицию вживания в общественную жизнь. В Японии же в то время не было подготовленных кадров, которые могли бы создать общегосударственную систему управления, основанную на конфуцианских нормах, и тем более превратить конфуцианство в государственную идеологию. Кроме того, и это, может быть, самое главное, отсутствовал общественный слой с достаточной общей культурой, который бы, так сказать, подпирал конфуцианство снизу, был конкретным носителем и реализатором его идей. Поэтому влияние учения Конфуция ограничивалось в данный период узким кругом образованных иммигрантов из корпорации писцов и нарождавшейся придворной аристократии нового типа, образовательный уровень которой можно было оценивать континентальными мерками, но даже и эта аристократия, ярчайшим представителем которой был Сё:току-тайси, не склонна (или не способна) была рассматривать конфуцианство в качестве монопольной идеологии. Буддизм в том виде, в котором он стал известен в Японии, имел более эмоциональный и менее “ученый” характер, чем конфуцианство, поэтому оказался в несравнимо большем резонансе с местными верованиями. Исключительно большая роль культовой стороны, развитая литургика, использование целого комплекса магических приемов, сходных с шаманскими, — все это в раннем японском буддизме легко воспринималось всеми слоями японского общества. С другой стороны, буддизм, как и конфуцианство, вполне мог выполнять роль государственной идеологии, тем более что примеры этого были и в Индии, и в Китае. «Эта религия, — писал Н. И. Конрад, — стала опорой тех, кто стремился построить централизованное государство. По этой причине в числе последователей буддизма было так много царей и князей... Буддизм создал не только учение, но и великолепную церковную организацию... Буддийская церковная иерархия — монахи и прелаты всех степеней — поставляла для Японии готовую модель феодального общества. Буддийские храмы и монастыри могли стать опорными пунктами для проведения централизованной системы управления» [11, 67]. И действительно, замечает Н.И. Конрад, впоследствии “церковное и административное районирование страны полностью совпадало: каждая провинция куни была одновременно и церковной провинцией; провинциальному управлению (кокуфу) провинции соответствовал провинциальный монастырь (кокубундзи)” [11, 67]. Как бы то ни было, буддизм весьма успешно справлялся с функцией государственной идеологии почти тысячу лет.

10 Интересно отметить, что переворот Тайка был непосредственно направлен против рода Сога, который фактически отстранил от власти царский род. Оппозиционные кланы, организовав заговор, перебили вождей Сога. Однако именно этому роду буддийская религия обязана всемерной поддержкой в начальный период распространения на островах. Собственно говоря, буддизм во второй половине VI — первой половине VII в. ассоциировался с именем Сога, и можно было бы ожидать гонений на приверженцев Закона Будды. Этого не произошло, что свидетельствует о понимании противниками Сога эффективности использования буддизма в качестве идеологии, способствующей созданию централизованного государства со всеми признаками континентальной цивилизации.

11 Процесс развития буддизма и буддийской церкви в Японии, а также ее отношений с государством, который подготовил появление в этой стране буддийских теократических учений, по необходимости охарактеризован нами очень кратко и схематично. Мы стремились показать тенденции этого развития в интересующей нас плоскости. Подробно все события описаны в многочисленных фундаментальных историях японского буддизма. Из использованных в настоящей статье см. [17 I, 53-105, 163-228; 30 I, 34-221].

12 В биографии этого человека много неясного. Происходил он из рода Югэ, проживавшем в провинции Кавати, однако неизвестно, когда До:кё: родился (предположительно в начале VIII в.), кем были его родители и чем он занимался до 747 г. Монашескую жизнь До:кё: начал в среде буддийских отшельников, обитавших в храмах и скитах, не входивших в систему монастырей, контролировавшихся государством. В религиозной практике отшельников основное место занимали упражнения в различных магических приемах. Отшельники славились в качестве заклинателей и лекарей. Своим возвышением До:кё: не в последнюю очередь был обязан своему «магическому искусству». Позже До:кё: обучался у Гиэна, известного наставника школы Хоссо: (в свое время обучался в Китае). Скорее всего от Гиэна До:кё: узнал о «дхарани» и научился произносить их на санскрите. Репутация До:кё: как искусного лекаря еще более упрочилась после успешного излечения им императрицы Ко:кэн: он получил доступ ко двору и в течение восьми лет пользовался могущественнейшим политическим влиянием. После смерти Ко:кэн в 770 г. До:кё: усилиями оппозиционной партии лишился свежего влияния и был переведен (а на самом деле сослан) в провинцию Симоцукэ в качестве настоятеля буддийского храма. Умер До:кё: в 772 г.

В довоенной официальной японской историографии Докё считался одиознейшей фигурой в японской истории. Его называли «монахом-развратником», а уже в наше время сравнивают с Распутиным [20, 3]. Неудивительно, что работ, авторы которых пытаются объективно разобраться в «инциденте с До:кё:» («До:кё: дзикэн»), очень немного. Среди них особое место занимает монография Ёкота Кэнъити, вышедшая в 1959 г. Используя данные исторических памятников (очевидно, всех, в которых только упоминается До:кё:), Ёкота стремился рассмотреть деятельность До:кё: в историческом контексте эпохи, что ему, по нашему мнению, удалось. В наших сведениях о До:кё: мы опирались преимущественно на эту книгу [20].

13 Уже в раннем детстве Сайтё: был определен в монастырь. Получил буддийское образование и принял монашеский постриг в Нара (785 г.). Сближение с императором Камму повлияло на его положение в официальных кругах. В 804 г. будущий основатель японской Тэндай-сю: посещает Китай, где обучается у Даосуя седьмого патриарха китайской школы Тяньтай. В Японию Сайтё: привез десятки томов тяньтайской экзегетической литературы, что в немалой степени способствовало формированию собственно японской философской школы, развивавшей идеи китайских классиков этого буддийского направления.

14 В юности Ку:кай (в отличие от Сайтё:) получил блестящее светское образование в конфуцианском духе. Некоторое время Ку:кай учился в придворной «академии», затем, увлекшись буддизмом, постригается в монахи и тщательно изучает догматику школ Хоссо:, Санрон н Кэгон. В 804 г. как рядовой буддийский монах он посылается в Китай, где изучает главным образом основы эзотерического буддизма. Через некоторое время после возвращения на родину благодаря своей энергии и способностям Ку:кай становится одной из ярких личностей в японском буддизме.

15 В использованной для данной статьи литературе обстоятельные характеристики японского буддизма в хэйанскнй период можно найти в [7 II; 30 I, 235-920; 23, 84-147; 24 I, 141-296, 24 II, 199-609; 29 I, 15-100; см. также 5, 157-201].

16 В трактате «Гэмбуцу мирайки» — «Предсказания (досл. «Записи о будущем» — А. И.) явного Будды» (1273 г.) Нитирэн прямо говорит о себе: «Нитирэн... очевидно, преемник трех учителей (Будды Шакьямуни, Чжии, главного теоретика школы тяньтай в Китае, и Сайтё:. — А. И.) ... Добавив к трем одного (т. е. Нитирэн. — А. И.), назовут четырех учителей из трех стран (т. е. Индии, Китая и Японии. — А. И.)» [24, 476].

17 Влияние нитирэновских идей на общественную мысль Японии не прекращалось ни в позднее средневековье, ни в новое время, несмотря на репрессии властей против некоторых сект этого направления. Однако свой ренессанс учение Нитирэн переживает в послевоенный период главным образом благодаря активной пропагандистской деятельности крупных общественно-религиозных организация Сока-гаккай и Риссё: косэй кай. Несомненно, что нитирэнизм, интерпретированный идеологами указанных организаций в современном духе, нашел идейный резонанс у представителей ряда слоев японского общества.

18 Согласно тяньтайской догматике, имеются три уровня бытия, на которых проявляются «десять миров»: 1) «сфера пяти скандх» (дхармы, конституирующие живое существо, подразделяются на пять групп — «скандх»); 2) «сфера существования живых существ» (это уровень функционирования уже не каждой из пяти «скандх» в отдельности, а в комплексе — в виде живого существа); 3) «сфера окружения» (среда обитания живых существ, точнее говоря, окружение живого существа и взаимоотношения между ним и тем, что его окружает). Тяньтайские авторы подчеркивали неотделимость друг от друга трех указанных «сфер».

19 «Куни», продолжая обозначать природу, выступает как географическое понятие. В трактате «Кё:-ки-дзи-коку-сё» («Трактат об учении, способности, времени, стране», 1262 г.) Нитирэн пишет о теплых и холодных, северных июжных странах [25, 264].

20 Мы хотели бы особо подчеркнуть этот момент в изучении государственных теорий, так как пренебрежение им ведет к модернизации миропонимания их создателей. В известных нам японских работах этот вопрос не ставится, поэтому авторы буддийских доктрин об управлении государством (вернее сказать, всем миром) выглядят иногда как профессиональные политики или социологи. Ничуть не отрицая прагматических устремлений Сайтё: иНитирэн, нельзя все-таки забывать, что это были религиозные деятели, лидеры религиозных объединений, буддийские теоретики, так что религиозное сознание, определявшее миропонимание средневекового человека, проявляется в их поступках в максимально концентрированном виде.

21 «Обращение [к Будде] с желаниями». Термином «гаммон» означали записанные на бумаге просьбы к буддам, бодхисаттвам или божествам ками.

22 «Бесконечные три мира («желаний», «формы и плоти», «без формы и без плоти». — А. И.) — исключительные страдания, нет [в них] покоя; бесчисленные рожденные четырех [видов] а только страдают, а не радуются. Солнце — [Шакья]муни — давно скрылось, а Луна — Сострадающий Почитаемый (одно из прозваний бодхисаттвы Майтрейи. — А. И.) — еще не освещает [миры]. Приближаются три несчастья б, [мир] погружается в глубину пяти замутнений в ... в хижинах нет радости, так как белые кости старых и малых разбросаны повсюду» [26, 28].

23 «С недавних пор до последних дней волнения в небе, стихийные бедствия на суше, голод, эпидемии болезней повсюду наполняют Поднебесную и бурно распространяются по земле. Быки и лошади падают на перекрестках, и [их] скелеты заполняют дороги. Число людей, которые призывают смерть, уже превысило половину [населения], и решительно не осталось ни одного человека, которого бы это не печалило... Нищие везде, куда ни кинь взгляд, смерть[повсюду] в глазах людей. Собирают трупы в кучу и, посмотрев [на них], поверх трупов сооружают мостки» [25, 1].

24 По традиции, зафиксированной в ряде канонических текстов, в частности «Махасаннипата-сутра», после ухода Будды Шакьямуни из мира «саха» его учение переживает «три века», делящихся, в свою очередь, на пять периодов. Имеются различные толкования «трех веков», отличающиеся в основном оценкой продолжительности фаз развития учения и его упадка, но все они сводятся к тому, что после процветания учения во время Будды («век истинного Закона») Закон постепенно деградирует («век подобия Закона») и наступает время, когда исчезает из мира («век конца Закона»). После этого следует ждать появления нового будды, который возродит учение. В Японии идеи о наступлении «века конца Закона» широко распространились в середине XI в. и усилились в XII—XIII вв. как следствие социальных потрясений, охвативших страну в то время.

25 Нитирэн апеллирует к авторитету сутр «Конко:мё:-кё:», «Нинно:-кё:», «Дайдзицу-кё:» («Сутра о великом собрании»), «Якуси-кё» («Сутра о [бодхисаттве] Учителе Врачевания»), в которых обсуждается вопрос об отношении государства (точнее говоря, царя и его окружения) к буддийскому учению (см. подробнее [17 III, 213-229]).

26 «[Я] желаю, чтобы в нынешней жизни [всех] обязательно вели к спасению) несодеянные [людьми] и не связанные [ничем] четыре широкие клятвы г, чтобы [эти клятвы]... очистили [мир «саха», сделав его] страной Будды, и спасли всех живых существ» («Гаммон» [26, 30]). «И тогда все три мира станут страной Будды. А разве приходит в упадок страна Будды? Десять сторон [света] д — все станут “истинной Землей”. Почему же [должна] погибнуть “истинная Земля”?» «Если в стране не будет малейшего упадка, а земля не погибнет, то тело успокоится и мысли придут в состояние размышления» («Риссё: анкоку рон» [25, 21]).

27 Разбор «Лотосовой Сутры» по главам см. в [17 III, 13-38]. Об интерпретации ее Нитирэн см. [17 III, 33-43, 110-119; 5]. Анализ толкования Сутры Чжии (т. с. ортодоксальный тяньтайский вариант) см. [17 II, 13-40].

28 Согласно этой доктрине, «сокровенную суть» своего учения (которая запечатлена в «Лотосовой Сутре») Будда Шакьямуни поведал в последний из пяти периодов своей деятельности в мире «саха». Более ранние проповеди, заключенные в других сутрах, имеют пропедевтические значения: они, по мнению Чжии, приближали к истине, но не открывали ее.

29 Чжии разделил «Лотосовую Сутру» с точки зрения выраженных в ней идей на две части: «цзимэнь» (яп. «сякумон») и «бэньмэнь» (яп. «хоммон»). В первой говорится о всеобщности спасения, во второй — о «вечной жизни» Будды, см. [8, 163-166].

30 Шесть видов деяний, посредством которых бодхисаттва достигает просветления: 1) оказывание благодеяний всем нуждающимся: 2) соблюдение совершенной терпеливости; 3) упорство, настойчивость; 4) стремление к цели с полной отдачей сил; 5) размышление о просветлении: 6) совершенное знание — мудрость (насколько это возможно для бодхисаттвы) сути всех явлений.

31 Церемония окроплять святой водой голову монарха, вступающего на престол, возникла в Индии. В махаяне считалось, что капли воды, которыми Будда обрызгивал бодхисаттву, достигшего предпоследней ступени просветления, символизируют совершенную мудрость и помогают вступить ему на последнюю ступень [34, 161-162]. В конечном счете бодхисаттва стал выступать по отношению к царю в той же роли, в которой по отношению к нему выступал Будда. В Японии церемонию «окропления головы» первым ввел Сайтё: в 805 г. [26, 413].

32 «Что является сокровищем государства? Сокровище — это постижение Пути е. Если называть людей, постигнувших Путь, то они — сокровище государства... А именно сынов Будды ж, которые осознали Путь... называют бодхисаттвами» [26, 34]. И далее: «Те, кто... постоянно живут на Горе (имеется и виду гора Хиэй. — А. И.)... станут сокровищами государства» [26, 36].

33 Имеется в виду гора Хиэй, на которой располагались главные тэндайские храмы. Долгое время Хиэй являлась символом буддийской церкви Японии.

34 Храмовый комплекс Энрякудзи был основан Сайтё: в 788 г. Сначала назывался Итидзё-сикан-дзи. С перенесением столицы в Хэйан император сделал его главным государственным храмом. Именно здесь в 822 г. был установлен кайдан Сайтё:, и храм получил нынешнее название. В Энрякудзи хранилось большое количество произведений средневекового искусства, принадлежащих кисти известных буддийских учителей.

35 См., например, трактат «Тэндай Хоккэ-сю: нэмбун гакусё: сики» [25, 35].

36 В частности, в первых строках трактата «Гэнкай рон» («Рассуждения о явных заповедях», 820 г.) читаем: «Поклоняюсь... трем телам Будды... Почитаемому Великому Солнцу (т. е. будде Вайрочане. — А. И.), проявляющему великое сострадание» [18, 397].

37 «Школа [Вайро]чаны (т. е. Сингон, — А. И.) и школа Тэндай [хорошо] подходят друг к другу; кроме того, далекие [основатели] школ одни и те же. И действительно, тот и другой были одинаковы... Кроме того, что касается сути Единой Колесницы, то отличия [Тэндай] от Сингон нет» [26, 66]. Об этом же говорится в письме № 13.

38 Письмо от 6-й луны 816 г.: «Разве есть различия между Великой Колесницей Лотосовой Сутры и Единой Колесницей Истинного Слова (т. е. Сингон. — А. И.)? Оба закона одинаковы, равным образом [я их] люблю, называю это доброй дружбой» [26, 104].

39 «То, что Нитирэн, родившись в [век] конца Закона, раньше других [начал] распространять Благой Закон, который должен распространять бодхисаттва Высшие Деяния (т. е. Вишиста-чаритра. — А. И.); первым выявил Почитаемого Шакья (т. е. Будду Шакьямуни. — А. И.) из главы о вечной жизни “хоммон”, в которой выявляются бодхисаттва Высшие Деяния, будда Многочисленные Сокровища, появляющийся во время [проповеди] главы о Драгоценной Ступе “сякумон», бодхисаттвы, выпрыгнувшие из-под земли, появившиеся во время [проповеди] главы о выпрыгнувших из-под земли, означает, что Нитирэн был ими... Нитирэн один из посланцев бодхисаттв, выпрыгнувших из-под земли. Нитирэн входит в число бодхисаттв, выпрыгнувших из-под земли» («Сёхо: дзиссо:-сё» — «Трактат об истинном виде всех дхарм» [25, 685 —686]). Следует сказать, что у Нитирэна были очень сильны мессианские претензии и обоснование их — одно из главных направлений теоретического творчества этого монаха.

40 В отличие от Сайтё: Нитирэн не был склонен называть своих учеников и последователей «бодхисаттвами, выпрыгнувшими из-под земли». «Если Нитирэн, — писал он, — входит в число бодхисаттв, выпрыгнувших из-под земли, то не являются ли ученики Нитирэн, а также верующие [в учение Нитирэн] друзьями (курсив наш. — А. И.) бодхисаттв, выпрыгнувших из-под земли?» («Сёхо: дзиссо:-сё» [25, 686]).

41 В зависимости от догматики той или иной буддийской школы в них вкладываются различные значения. В тяньтайском толковании «истинные слова Будды» — учения, зафиксированные в «Лотосовой Сутре», а именно о всеобщности спасения и вечной жизни Шакьямуни.

42 Метафорическое название монашеской обители, где монахи совершенствовались в знании буддийского учения во время сезона дождей (апрель — июль).

43 «[Осуществление установлении] поведет имеющих чувство к Великой [Колеснице]; Закон Будды долго просуществует в [этом] мире; государство вечно будет твердым (т. е. сильным и стабильным. — А. И.); [посадка] семени будды з не прервется» [26, 36]. В более позднем сочинении «Гэнкай рон» Сайтё: пишет: «Пусть на вершине [горы Хи]эй поселятся сотни бодхисаттв: благодаря этому страна станет крепостью, благодаря этому [бодхисаттвы-монахи] станут хорошими командирами страны» [18, 396]. Примечательным является как раз то, что Сайтё: декларирует непосредственно участие бодхисаттв-монахов в хозяйственной жизни страны как их обязанность. В данном случае важны не формы участия, а сам принцип (наряду ролью духовных защитников государства).

44 «Сяку» означает «ломать заблуждения тех, кого одолевают плотские желания и кто погружен в неразумие из-за отсутствия знания Закона». «Буку» — «разгром “плохих людей” и “плохого Закона”». Этот метод является одним из средств распространения буддизма в его махаянистской разновидности. Противопоставляется методу «сёдзю:», который подразумевает спасение посредством сострадания: «обыкновенному человеку» протягивается рука помощи. В отличие от других буддийских деятелей Нитирэн основной упор делал именно на метод «сякубуку», хотя, строго говоря, метод «сёдзю:» более буддийский по существу. Следует отметить, что несколько абстрактный характер составных компонентов «сякубуку» позволил буддийским учителям по-разному трактовать понятия «заблуждение», «плохое». Агрессивность Нитирэна на нашла одно из своих выражений как раз в «сякубуку». Исключительное внимание Нитирэн к этому методу пропаганды его идей дало основания некоторым исследователям расценить деятельность Нитирэн как небуддийскую.

45 «В храмы школы Тэндай пусть назначают двух мирян [на должности] бэтто:; неся службу, пусть [они] поочередно сменяют друг друга, и вмести [они] должны запрещать [монахам] воровство, [употребление] вина и [общение] с женщинами; живя [таким образом] и следуя Закону Будды, [все члены Тэндай-сю] будут охранять государство» [26, 44].

46 Сравним десять основополагающих заповедей «шести школ» и школы Тэндай. Сайтё: оставил без изменения пять первых: 1) не убивать живых существ; 2) не воровать; 3) не развратничать: 4) не клеветать; 5) не пить вино. Однако он заменил следующие пять весьма конкретных обетов на более абстрактные заповеди: 6) не проповедовать «четырем группам» о преступных деяниях (вместо «не мазать тело душистыми маслами»); 7) не восхвалять себя и не порочить других (вместо «не петь, не танцевать, не смотреть танцы и не слушать пение»); 8) не быть твердым к состраданиям (вместо «не[спать] на высоком и широком ложе»); 9) будучи в гневе, не принимать раскаяния [от других] (вместо «не есть не в установленный час»); 10) не клеветать на «Три Сокровища» — Будду, Дхарму, Сангху (вместо «не принимать золота, серебра, драгоценностей») [26, 39, примеч. 26]. Сайтё: назвал свои заповеди «десятью добрыми заповедями круга» (т. е. совершенства. — А. И.) — «эн-но дзю:дзэнкай».

47 «Спрашивают: “Что же это за тайные Законы, которые Рю:дзю: (Нагарджуна. — А. И.), Тэндзин (Васубандху. —А. И.), Тяньтай (Чжии. — А.И.) Дэнгё: скрывали более двух тысяч лет после ухода Татхагаты?” Отвечаю: “Это “хондзон” “хоммон”, “кайдан” и “даймоку” из пяти знаков... Это пять знаков, “мё:”—“хо:”—“рэн”—“гэ”—“кё:”, переданные бодхисаттвой высшие Деяния» [25, 236].

48 Японское название «Сутры Лотоса Благого Закона». В нитирэнизме формула-молитва, которой придавалось магическое значение.

49 Правда, до сих пор остается нерешенным вопрос о подлинности авторства Нитирэн. Однако даже если трактат и не принадлежит непосредственно Нитирэн, идеи, изложенные в нем, полностью соответствуют нитирэновским.

50 См. подробнее нашу работу [7].

51 В трактате «Сандай хихо: гандзё:-дзи» читаем: «Тогда будет завершено установление кайдана — по благословению императора и указу [сёгуна] – в месте, сравнимом по своему величию с раем на Священной Горе [Орла] (на этой горе, согласно многим сутрам, произносил свои проповеди Будда Шакьямуни. — А. И.)» [25, 241].

52 «Кайдан — [это место], где не только люди из трех стран (Индии, Китая и Японии. — А. И.) и из всей Джамбудвипы (т. е. всего мира. — А. И.) [получают] тайный Закон заповедей, уничтожающих преступления [против Закона], но и Великий Брахма и царь богов Индра, спустившись, приходят сюда» [25, 241].

53 «Спрашивают: “Не зная сути Сутры Цветка Закона, не осознавая также принципов [учения], а ограничиваясь только пятью и семью знаками — “на”—“му”—“мё:”—“хо:”—“рэн”—“гэ”—“кё:” — и повторяя [их] раз в день, раз в месяц, в год, в десять лет и за всю жизнь, можно ли, освободившись от легких и тяжелых плохих [деяний], не попасть в четыре плохих мира и, наконец, достичь необратимого состояния и?” Отвечаю: “Можно!” Спрашивают: “Хотя огонь и называют огнем, но, если не дотронешься до него рукой, не обожжешься: хотя воду и называют водой, но, если не напьешься [ей), не утолишь жажду. Если произносишь только “Слава Сутре Лотоса Благого Закона”, но не постигаешь сути принципов [учения], то как не сможешь избежать плохих миров?” Отвечаю: “...Что же говорить о необычайной [силе] Сутры Цветка Закона! ...Что же говорить о том, что “даймоку” Сутры Цветка Закона является сутью восьмидесяти тысяч святых учений к, глазом всех будд л! Как же вы можете сомневаться, что, произнося его (т. е. “даймоку”. — А. И.), не попадете в четыре плохих мира!» [25, 283]. В этих словах Нитирэн заключается исчерпывающая характеристика значения “даймоку” в системе догматики его учения.

54 Нитирэн подробно пишет об этом в трактате «Кандзин[-но] хондзон сё» («Трактат о постижении сути истинно-почитаемого», 1273 г.), см. [25, 99-100].

55 «Итинэн-сандзэн» («три тысячи [миров] в одном мгновении [мысли]» — проявление в кратчайший отрезок времени (итинэн) всех аспектов так называемых десяти миров Закона (сандзэн). «Десять миров Закона» («дзиппо:-кай») — «миры» «ада», «голодных духов», «скотов», «[демонов] Асуров», «человека», «неба», «слушающих голос» («шраваков»), «самостоятельно [идущихъ] к просветлению» («пратьекабудд»), «бодхисаттв», «будды» — нужно понимать как десять состояний существования, а не как ограниченную в пространстве территорию. Человек, обитая в бренном мире, находится в то же самое время в каком-либо из «десяти миров», т. е. переживает определенное психическое состояние. Данные «миры» «взаимопроникают», т. е. «мир будды» присутствует во всех остальных «мирах» и, наоборот, в «мире будды» существуют остальные девять «миров». Тяньтайские философы насчитали 3 тыс. проявлений «десяти миров». Функционирование «миров» распространяется на три уровня: «скандхи», «живые существа» и «сферу окружения» (последняя включает в себя окружающую человека природу). В конечном счете доказывается, что естество будды присутствует во всех без исключения элементах, составляющих мир «саха». Как уже говорилось, тяньтайские доктрины строились на «Лотосовой Сутре» (см. подробнее [7]).

56 Подробнее о развитии этих идей с указанием на источники см. [27].

57 В кн. VI—VII «Государства» Платон подробно описывает все свойства «философской души» и ее отличие от душ обыкновенных людей. Мудрость «философов» в сопоставлении с неведением толпы прекрасно иллюстрируется в знаменитой притче о пещере («Государство», 514а — 517а [14, с. 321 – 324]). Тем не менее каждый человек, по мнению Платона, имеет задатки стать «философом», «у каждого в душе есть такая способность» («Государство», 518с [14, 326]), поэтому большое внимание в «Государстве» уделяется обсуждению вопросов воспитания его граждан, раскрытию в них философских качеств.

58 «В качестве самых тщательных стражей [государства] следует поставить философов», — говорит Платон («Государство», 503b [14, 309]).

59 В другом месте: «На нее (т. е. на идею блага.—А. И.) должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и общественной жизни» («Государство», 517с [14, 324]).

60 Мы не позволим (курсив наш.—А. И.), — говорит Платон как создатель учения об идеальном государстве, — им (т. е. философам. — А.И.) оставаться там, на вершине, из нежелания опуститься к тем узникам (имеется в виду притча о пещере: поднявшиеся на вершину — те, кто проник истинную суть бытия, узники — оставшиеся в пещере, т. е. неведении. — А.И.), и худо ли, бедно ли, они должны будут разделить с ними труды их и почести» («Государство», 509d [14, 327]). На вопрос Главкона, не ущемит ли это права «выдающихся людей», Сократ (от лица Платона) отвечает, что генеральным императивом является благо всех живущих в государстве, «философы», подчиняясь этому императиву, обязаны направить свои способности на общую пользу («Государство», 518е—520а [14, 327]). Тем нее мотив принуждения отнюдь не является доминирующим в привлечении «философов» к управлению государством. Во-первых, приобщившись к «идее блага», «философ» несомненно, пожалеет оставшихся в неведении («Государство», 516b). Во-вторых, не может быть, чтобы «философы» не пожелали трудиться ради государства, «потому что мы (творцы учения об идеальном государстве. — А.И.) обращаемся к людям справедливым с нашим справедливым требованием (управлять государством, потому что они могут делать это лучше всех.—А. И.).Но во всяком случае каждый из них пойдет управлять только потому, что это необходимо» («Государство», 520е [14, 328-329]).

61 «Вы, — обращается Платон к «философам», — воспитаны лучше и совершеннее, чем те философы (которые живут в «неправильном» государстве. — А. И.), и более их способны заниматься и тем и другим (философией и административной деятельностью. — А.И.). Поэтому вы должны, каждый в свой черед, спускаться в обитель прочих людей и привыкать созерцать темные стороны жизни. Привыкнув, вы в тысячу раз лучше, чем живущие там, разглядите и распознаете, что представляет собой каждая тень и образ чего она есть, так как вы уже раньше лицезрели правду относительно всего прекрасного, справедливого и доброго. Тогда государство (имеется в виду идеальное государство. — А. И.) будет у нас с вами устроено уже наяву, а не во сне» («Государство», 520а — d [14, 328]).

62 Если посмотреть на деятельность «философов» с точки зрения «шести парамит» (см. примеч. 30), то можно легко заметить, что деятельность «философов» в целом сходна с той, которая требуется от бодхисаттв «шестью парамитами».

63 Например, «метафизиков» из «Города Солнца» Кампанеллы.

64 Подробнее об использовании Фудзивара в своих целях объединения Тэндай см. [17 II, 167-190; 22, 133-194].

65 Данный вопрос подробно рассмотрен в [9].

_____________


а Все живые существа, проживающие в мире «саха», делятся, по буддийским представлениям, на четыре вида с точки зрения способа их рождения: 1) «рожденные из яйца» —птицы, змеи, рыбы; 2) «рожденные из утробы» — люди, животные; 3) «рожденные из влаги» — насекомые; 4) «рожденные превращением» — обитатели небес, демоны.

б Различаются «три малых несчастья» и «три великих несчастья». К первым относятся война, болезни, голод; ко вторым — пожар, наводнения, ураганы. «Три несчастья» ведут мир «саха» к непременной гибели.

в Это негативные признаки, которыми характеризуется «плохой» мир: 1) «замутнение кальпы» — наличие в настоящем времени войны, голода, внутренних беспорядков, стихийных бедствий и т. п.; 2) «замутнение видения [истинной] сущности дел и вещей» — распространение и господство «неведения», т, е. незнания Закона Будды; 3) «замутнение заблуждениями и страстями»; 4) «заблуждение всех рожденных» — всеобщая физическая слабость населения данной страны; 5) «замутнение жизни» — сокращение средней продолжительности жизни живого существа.

г Четыре клятвы, которые дают бодхисаттвы: 1) спасти всех живых существ: 2) устранить заблуждения тех, кто не просветлен верой: 3) изучить все бесчисленные учения Будды: 4) постичь Путь Будды и обязательно стать буддой.

д Имеются в виду север, восток, юг, запад, промежуточные стороны, а также зенит и надир.

е Желание достичь просветления предполагает постижение пути, ведущего к просветлению.

ж Это понятие имеет три основных значения: 1) человек, верящий в буддийский Закон; 2) бодхисаттва; 3) вообще все люди (в том смысле, что всё, имеющееся во всех мирах,— манифестация Будды).

з Наличие в каждом живом существе потенции будды. Задача бодхисаттвы помочь этому семени прорасти, т. е. направить живое существо на путь достижения состояния будды.

и Достижение такой степени просветления, которая «навечно закрепляется» за приверженцами буддийского учения. В данном состоянии человек уже не способен совершить ничего такого, что сбило бы его с «правильного» пути.

к Аллегорическое обозначение всех буддийских учений.

л Самый совершенный из так называемых пяти глаз — важной категории буддийской гносеологии, непосредственно связанной с этапами просветления. На каждой ступени достижения состояния будды адепт приобретает все возрастающие способности правильного с буддийской точки зрения видения бытия. «Глаз Будды» символизирует способность увидеть все предметы и явления как манифестации самого будды, т. е. «глаз Будды» видит «истинный вид всех дхарм».



Библиография


[1] Аверинцев С.С. Теократия / Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970.

[2] Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976.

[3] Бонгард-Левин Г. М. Индия эпохи Маурьев. М., 1978.

[4] Бычков В. В. Византийская эстетика. М., 1977.

[5] Горегляд В. Н. Буддизм и японская культура VIII—XII вв. / Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. М., 1982.

[6] Жуков Е. М. История Японии. М., 1939.

[7] Игнатович А. Н. Концепция бытия школы Тяньтай в интерпретации Нитирэна / Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984.

[8] Игнатович А. Н. Об одной интерпретации Сутры Лотоса Благого Закона / Десятая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Ч. 1. М., 1979.

[9] Игнатович А. Н. Состав и социальные силы нитирэновского движения // Вестник Московского университета. Сер. 13 «Востоковедение». 1981, № 1.

[10] Китайский этнос на пороге средних веков. М., 1979.

[11] Конрад II. И. Древняя история Японии / Конрад Н. И. Избранные труды. История. М., 1974.

[12] Конрад Н. И. Очерки по истории стран Восточной Азии в средние века / Конрад Н. И. Избранные труды. История. М., 1974.

[13] Мифы народов мира. М„ 1980 (Т. 1), 1982 (Т. 2).

[14] Платон. Сочинения. Т. 3. Кн. 1. М., 1971.

[15] Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.

[16] Сухов А. Д. Религия в истории общества. М., 1979.

[17] Адзиа буккё: си. Нихон хэн (История буддизма в Азии. Япония). Т. 1 — 6. Токио, 1972.

[18] Буккё: сэйтэн (Священные писания буддизма). Токио, 1974.

[19] Ватанабэ Сё:ко:. Сайтё:, Ку:кай-но сисо: (Идеология Сайтё: и Ку:кай) — вступительная статья к [26].

[20] Ёкота Кэнъити. До:кё:. Токио, 1972.

[21] Ивамото Ютака. Нитидзё: буккё: го (Повседневная буддийская лексика). Токио, 1972.

[22] Иноуэ Мицусада. Нихон кодай-но кокка-то буккё: (Древнее японское государство и буддизм). Токио, 1961.

[23] Оно Тацуносукэ. Нихон-но буккё: (Японский буддизм). Токио, 1961.

[24] Оя Токудзё:. Нихон буккё си-но кэнкю (Исследования по истории японского буддизма). Т. 1—3. Токио, 1961.

[25] Руйсан косо ибун року. Нитирэн Сё:нин дзэнсю: (Письменное наследие Высокого Основателя, составленное по тематическому принципу. Полное собрание сочинений Святого Нитирэна). Токио, 1922.

[26] Сайтё:, Ку:кай сю. Ватанабэ Сё:ко: хэнтё: (Собрание сочинений Сайтё: и Ку:кай, сост. Ватанабэ Сё:ко:. Серия «Нихон-но сисо». Вып. 1. Токио, 1969.

[27] Сато Хиро. Нитирэн-ни окэру риссё: анкоку-то рё:дзэн дзё:до: («Риссё: анкоку» и «рё:дзэн дзё:до» у Нитирэн) // Нихон бунка кэнкюдзи кюхококу. 1979, № 15.

[28] Сэкай гэнсёки хякка дзитэн (Всемирная энциклопедия). Т. 1-8. Токио, 1965—1967.

[29] Хадзама Дзико. Нихон буккё:-но кайтэн-то соно китё: (Развитие японского буддизма и его тенденции). Т. 1-2. Токио, 1974.

[30] Цудзи Дзэнносукэ. Нихон буккё: си (История японского буддизма). Т. 1-3.Токио, 1970.

[31] Весkеr J. dе. Feudа1 Каmаkuraа. Yokogama, 1907.

[32] Сh`еп К. Buddhism in China. Princeton, 1964.

[33] Fizgerald C. D. The Empress Wu. Melbourne, 1955.

[34] Jараnese-English Buddhist Dictionary. Tokyo, 1979.

[35] Kamstra J. H. Encounter or Syncretism. The Initial Growth of Japanese Buddhism. Leiden, 1967.



'