Махасангхика

Материал из Энциклопедия буддизма
Перейти к: навигация, поиск


Махасангхика

 (санскр.  – «большая община») -  «учение большинства» [Чебунин 2009], одно из двух основополагающих направлений раннего буддизма, наряду со стхавиравадой.

Махасангхика сложилась в  период доканонического буддизма с 3-1 века до нашей эры. В то время Учение Будды существовало в виде устных передач вплоть до появления письменной традиции и возникновения буддийского канона Трипитака.  По ланкийским источникам, Махасангхика оформилась после  Второго буддийского собора, по другим источникам направление появилось ещё во время Первого буддийского собора. Согласно известной китайской версии, на Первый буддийский собор, не смогла попасть большая часть учеников Будды Шакьямуни. Поэтому эти ученики организовали альтернативный буддийский собор и создали собственный канон. Собором, сформировавшим раннюю школу махасангики, руководил Васпа [Чебунин 2009].  Мировоззрение махасангхики стало впоследствии основой для развития школ буддизма Великой колесницы (санск. Махаяна).
В Стхавироваде утверждалась совершенная природа архата, заявлялось, что состояние архата есть цель Пути Будды, так как Архаты совершенно лишены тревог и в этом подобны Будде. Махасангхики были не согласны со стхавировадинами,  понимавшими цель буддийского пути как достижение личной нирваны и состояния архата, которое теми  приравнивалось к Просветлению Будды,  а также с рядом жестких правил, ограничивающих  социальную жизнь всякого буддиста.  Во время Второго буддийского собора в Паталипутре лидер значительной части буддийских монахов Махадэва происходивший из Матхуры (север Центральной Индии), выдвинул несколько «тезисов», содержавших сомнение в  идеале Стхавиравады -  духовном статусе архата. Он заявил, что даже совершенный монах-архат, достигнув личной (малой) нирваны, не свободен от многих бессознательных обусловленных реакций (например, поллюций во время сна).  Архат Махадева высказал следующие положения, которые окончательно сформировали махасангхику [Чебунин 2009]:   архат 1) может быть подвержен ночным истечениям (действию похоти или демонических сил),  2) не обладает полнотой знания, поскольку нуждается в постоянных инструкциях,  3) не преодолел еще сомнений,  4) получает основную информацию о духовной жизни от других лиц скорее, чем через собственный духовный опыт,  5) может нарушать правила медитации неуместными возгласами (критика этих «пунктов» со стороны стхавиравадинов изложена в Катхаваттху). 
Обозначение последователей Махадэвы в качестве «большой общины» свидетельствует о значительном успехе Махасангхики, учитывавшей интересы многочисленных мирян, которых не устраивала трактовка буддийской общины лишь как монашеской (отсюда, вероятно, и само название «большая община» – община, включающая, помимо монахов, и мирян). Одновременно они, «снижая» статус архата, возвышали статус будд и бодхисаттв. Традиционалисты-стхавиравадины характеризуют Махадэву как злодея, погубившего собственных родителей наряду с несколькими «святыми», но не следует забывать, что эти сведения исходили от его непримиримых противников. О  Втором буддийском соборе  есть упоминания составителей ланкийской хроники Чуллавагга, а также Васумитры, а впоследствии Парамартхи (6 в.) и ряда других авторов. 
Оформление Махасангхики и Стхавиравады некоторые исследователи именуют расколом в буддийской общине, не учитывая тот факт, что принцип многообразия буддийских путей к Освобождению был заложен уже самим Буддой Шакьямуни, давшим три цикла наставлений, соответствующих различным способностям и склонностям учеников, то есть трижды "повернувшим Колесо Дхармы", о чем было провозглашено в «Сандхинирмочана сутре» (санск. «Сутра о развязывании узла глубочайшей тайны») [Торчинов 2005: 138].  Глубокий символизм Колеса Учения заключается в том, что Будда учил не только тех, кто встречал его лично, но учение, подобно колесу, продолжает "вращаться" и приводить разных существ к Просветлению в течение долгого времени после этого. Отсюда происходит и название трех направлений буддизма - «колесницы»: Хинаяна (санск.; тиб.: theg chung) – «Малая колесница», или «Узкий путь спасения»; Махаяна (санск.; тиб.: theg pa chen po) – «Великая колесница», или «Великий путь спасения»; Ваджраяна (санск.; тиб.: rdo rje theg pa)  – «Алмазная колесница», или «Алмазный путь».  Таким образом,три поворота Колеса Дхармы обусловили возникновение трех "колесниц" буддийских традиций. 
К концу  II века до н. э. был завершен длившийся четыре столетия процесс образования основного ядра буддийских школ в количестве 18 и выделилось две ветви буддийского мировозрения: Стхавиравада и Махасангхика.  Современная наука признает, что они стали основой для развития в будущем  соответственно южного буддизма с традицией Тхеравада и северного буддизма с традициями Махаяны


 Школы Махасангхики

В дальнейшем махасангхики из-за их присутствия на севере Индии образовали северную традицию, в которой присутствовало 20 школ. Последователи этих школ к I веку н. э. активно использовали праджняпарамитские сутры [1]. 

Исследователи указывают, что махасангхика являлась основой для последующих школ махаяны [Чебунин; Берзин; Лысенко; Торчинов и др.].
В махасангхике выдялялись наиболее значительные ее школы:  1) локоттаравада (признание, в соответствии с протомахаянизмом “надмировой” природы Будды);  2) гокулика — с дальнейшими ответвлениями в виде бахушрутии и праджняптивады (учение о том, что вещи в конечном счете не реальны, но суть лишь результаты речевых конвенций — ср. махаянская виджняна-вада}',  3) чайтика, разделившаяся на группы апарашайла, раджагарика и сиддхартхика, составившие позднее группы андхаки.  Среди собственно философских доктрин, в связи с которыми махасангхика расходилась с одними буддийскими школами и солидаризировалась с другими, — уподобление познания светильнику, освещающему как познаваемые объекты, так и себя, а также идея о том, что одновременно могут возникать два познания (напр., зрительное и тактильное). Махасангхика признавала, помимо основных групп скандх (см.Дхармы), особую субтильную и невидимую материю (avijnaptiriipa), призванную, вероятно, обеспечить “локализацию” действия закона кармы.     Локоттаравада («те, кто учат о том, что за пределами мира», 3 в. до н.э.) оформилась в правление кушанского императора Канишки (1–2 вв. н.э.) в Бамиане (Афганистан), известном в наше время благодаря существовавшим там грандиозным статуям Будды, воздвигнутые по его инициативе. Там же последователей Локоттаравады застал в 7 в. китайский философ и путешественник Сюаньцзан. По сведениям тибетского историка индийского буддизма Таранатхи (16 в.), во время правления династии Пала в Магадхе (Северо-Восточная Индия), т.е. в 8–12 вв., монастыри локоттаравадинов существовали не только в Магадхе, но и в Бенгалии. Среди текстов, принадлежавших именно локоттаравадинам, по своему значению выделяется Махавасту (Великий сюжет), формально считавшийся Виная-питакой махасангхиков, но реально составлявший изобилующее мираклями жизнеописание Будды и его предшественников и составленный на гибридном (буддийском) санскрите во 2–3 вв. Локоттаравадины довели до логического предела важнейшие тенденции махасангхиков. Они различали вещи эмпирические (лаукика), которые нельзя считать собственно реальными, поскольку они обусловлены действиями и заблуждениями познания (випарьяя), и сверхэмпирические, «надмировые» (локоттара), существующие в подлинно реальном смысле. Настаивали на том, что к последним относятся не только будды и бодхисаттвы, но также дхарма и нирвана. Будды суть своего рода субстанции, внеположные всему земному, наделенные всезнанием, бесконечные (ананта) даже в своих телесных измерениях (в этой связи появление исполинских статуй в Бамиане было отнюдь не случайно), бессмертные, погруженные в вечное состояние глубочайшего сосредоточения (самадхи). На самом деле они не говорят, но иллюзия их речи оказывает воздействие на живые существа. Бодхисаттвы рождаются в совершенном человеческом теле в  лучших семьях (как сам Будда Шакьямуни), но из сострадания к живым существам могут принимать и более низкие рождения.
Экавьявахарика («те, чья практика дает результаты в одно мгновение») считалась едва ли не идентичной локоттараваде, но речь идет о разных школах. Судя по свидетельствам Таранатхи и других источников, данная школа просуществовала с 3 в. до н.э. по 4 в. н.э. (местонахождение неизвестно). Ее последователи считали сансару, нирвану и дхармы лишенными собственной природы и потому тождественными. Судя по ее названию, в школе акцент был на практике глубоких медитаций.
Гокулика (Куккутика, Куккулака) (этимология названия невосстановима) обособилась, вероятно, к середине 3 в. до н.э. и просуществовала до 4–9 вв. Единственный известный их центр располагался во 2 в. в Джамалпуре близ Матхуры – родины махасангхиков. Основное положение ее учения формулировалось как «сансара – лишь пепел» (отсюда и еще одно именование – куккулакатха, или «рассуждение о горячем пепле»). В отличие от махасангхиков гокулики считали авторитетной лишь Абхидхарма-питаку, полагая, что изучение Сутра-питаки препятствует достижению высшей цели. Гокулики отказывались от проповеди и тем самым от миссионерской деятельности, вели уединенный, аскетический и созерцательный образ жизни.

Многое из сказанного позволяет согласиться с теми буддологами, которые видят в махасангхике переходную ступень от классического буддизма к буддизму махаяны. Достаточно указать хотя бы на такую «сотериологическую лексику» в текстах махасангхиков, как «сознание, охваченное великим состраданием» и трактовка «великого сострадания» (махакаруна) в качестве восьмой ступени бодхисаттвы (ср. иерархизацию уровней восхождения следующего путем бодхисаттвы в Дашабхумикасутре).  Школу отличала направленность в сторону «обмирщения» буддизма, культ бодхисаттв. 



Распространение Махасангхики

По данным археологии, махасангхика имела собственные монастыри-вихары не позднее 1 в. до н.э. 

В кушанскую эпоху (1–3 вв.) махасангхики активно конкурировали в Северной Индии с двумя другими основными школами буддизма – стхавиравадинами и сарвастивадинами, и это соперничество надежно документируется данными эпиграфики (в Матхуре, Вардаке и т.д.), свидетельствующими не только о строительстве ими монастырей-вихар, но и о воздвижении статуй бодхисаттв. Еще более популярны они были в Декане и Южной Индии в правление Сатаваханов (2 в. до н.э. – 2 в. н.э.) и Икшваков (3 в. н.э.), что документируется надписями из Карли, Насика, Амаравати, Нагарджуниконды, Дхарникоты. О присутствии махасангхиков в Средней Азии в кушанскую эпоху свидетельствуют надписи в Кара-тепе и Фаяз-тепе (близ Термеза), говорящие также об остром соперничестве с сарвастивадинами. После этой вершины махасангхика, наряду с другими буддийскими направлениями в Индии, вступает в стадию кризиса, но за пределами «метрополии» наиболее значительные ее следы обнаруживаются вплоть до 7 в. в Индонезии (на Суматре и Яве).


Текстовое наследие Махасангхики

Текстов махасангхиков (во главе с буддистом-брахманом Кашьяпой) немного. Канон текстов махасангхиков включал пять основных разделов-«корзин» (вместо трех «корзин» стхавиравадинов): Виная-питака, Сутра-питака, Абхидхарма-питака, Самъютта-питака (т.е. то, что в Палийском каноне включалось во вторую «корзину») и Дхарма-питака. Кроме больших «корзин», махасангхики располагали и «изолированными» текстами, о чем, к примеру, свидетельствует наличие у них фрагментов «устава» монахов Пратимокша-сутры. Сакральными символами махасангхики считался желтый цвет и морская раковина. Образ Будды в этих текстах  характеризуют его сверхъестественная природа, изначальное всезнание, всемогущество и способность совершать уже с детства бесчисленные чудеса.


Учения махасангхиков реконструируются преимущественно на основе сочинений оппонировавших им буддийских школ – стхавиравадинов-тхеравадинов и сарвастивадинов. В палийской Катхаваттху, вошедшей в состав тхеравадинской Абхидхамма-питаки, все сомнения последователей Махадэвы относительно совершенства архата подвергаются опровержению. Тем не менее большинство из них были солидарны со стхавиравадинами, а также с древними саутрантиками, отказываясь принять следующую из тезиса о неполном совершенстве архата доктрину ватсипутриев, самматиев, сарвастивадинов и пурвашайлов, согласно которой архат может постепенно деградировать после «просветления» и потерять нирвану (часть же махасангхиков, как полагают некоторые буддологи, присоединилась к оппонентам традиционалистов и в этом пункте).  Для буддийской «практической философии» представлял интерес вопрос об аффектированности обычного опыта. В противоположность сарвастивадинам, полагавшим, что все пять способов чувственного восприятия вещей связаны с аффектами, махасангхики, как и махищасаки, утверждали, что чувственные восприятия иногда связаны с аффектами, а иногда не связаны с ними. Вместе со всеми андхаками и с сарвастивадинами они акцентировали момент, что бодхисаттва может родиться в самых дурных кармических состояниях (дургати) – не только в животных лонах, но и в адах для облегчения участи пребывающих там, что отвергалось стхавиравадинами. Косвенная информация позволяла некоторым буддологам предположить, что махасангхики считали ложной любую вербализацию и даже концептуализацию реальности, а также отрицали реальность различия между сансарой и нирваной. Они также утверждали, вопреки стхавиравадинам, что множество будд живут и действуют в четырех частях мироздания.
 Литература: Андросов, Валерий Павлович. Словарь индо-тибетского и российского буддизма. М., 2000 Берзин, Александр. Краткая история буддизма в Индии до вторжений в XIII веке. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М., 1985 Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. СПб, 1857–1869 Вертоградова В.В. Индийская эпиграфика из Кара-тепе в Старом Термезе. М., 1995 Лысенко В. Г. Ранний буддизм: религия и философия. Учебное пособие. — М.: ИНФРАН, 2003. — 246 с.  Торчинов, Евгений Алексеевич. Введение в буддизм. М, 2005. Харматта Я. К интерпретации надписей на керамике из Кара-тепе. – В кн.: Буддийские пещеры Кара-тепе в Старом Термезе. М., 1969 Чебунин А. В. Развитие буддизма до его проникновения в Китай // История проникновения и становления буддизма в Китае: [монография]. — Улан-Удэ: Изд.-полигр. комплекс ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2009. — 278 с. — ISBN 978-5-89610-144-4 Шохин В. К. Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.
См. также: Махаяна Махасангхика <a href="http://www.krugosvet.ru/enc/kultura_i_obrazovanie/religiya/MAHASANGHIKA.html" target="_self" >Энциклопедия Кругосвет</a>