Буддизм в современном мире

Материал из Энциклопедия буддизма
Перейти к: навигация, поиск


Буддизм в современном мире

(Краткая история освоения буддизма Западом)


В XIX веке в Европе возникло понятие "буддизм",  впервые объединившее последователей Учений Будды разных направлений  в рамках одной - самой древней - мировой религии. 
В то время как  вследствие антирелигиозной политики  (с 30-х  гг XX в.) угасала живая буддийская  традиция в России, Европа и Америка, напротив,  уделяли Учениям Будды все более пристальное внимание. Огромное количество академических и популярных изданий безусловно обогащало культуру. Но часто, будучи далеким от собственно духовной практики, формировало также искаженное восприятие экзотического для западного мира феномена. 
Процесс освоения Учения Будды (Буддадхармы) Западом приобрел свои специфические черты, обусловленные тенденциями глобализации. Сегодня буддизм в западном осмыслении явил себя  сразу в двух ипостасях:  - как мировая религия во всем блеске и богатом многообразии традиций  - как явление западной культуры,  так называемый "необуддизм", или "глобальный буддизм" (1;4).

Мировая религия

Перед западным взором  буддизм предстал  многоликим, 

что затрудняло его  осмысление и породило  две тенденции:  -  выделение какого-то одного сегмента в качестве  истинного (классического или аутентичного) буддизма и трактовка других сегментов - как его искаженных форм; -  стремление к  универсализму, созданию некоего "буддизма вообще" именно как культурного феномена, подменяющего собой целый спектр духовных традиций.  


Начиная с XVII века буддизм  интерпретировался небуддийским Западом по-разному, в связи с чем возникли три устойчивых референтных образа:  -  это  вид языческого идолопоклонства (XVII-XVIII вв),  -  это  мировая религия, в которой "классическим буддизмом" признавалась только Тхеравада (XIX), -  мировая религия, в которой аутентичным буддизмом стали считать этнический буддизм азиатских народов, противопоставляя его "Light-буддизму западных конвертитов"  (XX) - необуддизму. В XXI веке еще можно встретить все эти три референтные конструкции, сосуществующие параллельно в разных идеологиях, возникшие в результате попыток отрефлексировать малознакомое многогранное  явление. 


Отечественный буддолог  Е.Торчинов писал об этом:  "никакого буддизма как такового, "буддизма вообще" не существовало и не существует. Учения Будды исторически представлены в виде различных течений и направлений, подчас чрезвычайно отличающихся друг от друга... В силу этого заранее обречены на провал попытки вычленить некий "истинный буддизм". 
 Учения Трех Поворотов Колеса Дхармы, возникнув на Индостане, распространялись первоначально на север и юг, а с севера в свою очередь - на восток и  запад.
Так  исторически сложились  два направления:
 - Северный буддизм с учениями Махаяны и Ваджраяны  - и Южный буддизм с учением Хинаяны - Тхеравады. Сами эти учения  принято называть большими традициями

Северный буддизм охватил  два ареала:  - восточный:  где получил распространение буддизм Дальнего Востока (Китая, Японии, Кореи и Вьетнама) с традициями дзен (чань) преимущественно Махаяны (санск. Великий Путь); - западный:  с  буддизмом Центральной Азии и Европейской части России. Это распространенный в Тибете (КНР), Бутане, Непале, Монголии и РФ  так называемый тибетский буддизм с учениями преимущественно Ваджраяны (санск. Алмазный Путь), с четырьмя главными традициями:  Ньингма, Кагью, Сакья и Гелуг .
В России распространение издревле получил  именно северный буддизм. Его исконно исповедовали многие народы, населявшие в разное время современные российские территории: бохайцы, чжурчжени, енисейские киргизы, уйгуры, тангуты, бурят-монголы, калмыки, тувинцы. Первые свидетельства о существовании здесь  буддизма  относятся еще к  I-II в н.э.  и связаны с Дальним Востоком:  в погребениях того времени в Корсаковском могильнике (Приамурье)  обнаружена статуэтка Будды и фрагменты сосудов, украшенных орнаментом в виде цветов лотоса (21). Наиболее вероятно, что здесь присутствовало одно из ответвлений Махаяны, существовавшее в I в в Китае.     Также были обнаружены  буддийские храмы  ранних средневековых государств  Бохай (698-926) и  Цзинь (1115- 1234) , располагавшихся  в районе сегодняшних Приморья и Приамурья (9).     В Краснояровском городище, где в свое время была столица  царства чжурчженей Восточного Ся, найден  ваджр XIII века (фото 1) - самое раннее свидетельство присутствия Ваджраяны на территории современной России (Артемьева; Беляков). Это государство китайцев-чжурчжэней Восточное Ся  (1215-1233)  возникло на короткий срок после падения империи Цзинь.  Буддизм Ваджраяны получил широкое распространение в Восточном Ся у китайцев, а также среди монгольских народов, начиная с XIII века, благодаря тангутам, жившим в  государстве Си Ся (Западное Ся). Тангуты  в XII -XIII вв   активно поддерживали подшколы Кагью, возникшие в то же время в Тибете.  На протяжении почти полувека государственными наставниками у тангутов были кагьюпинские ламы.  В то время тангутское Западное Ся служило буферной зоной между Тибетом и монгольскими народами, и именно у тангутов монголы впервые познакомились с тибетским буддизмом. С тех пор возникло устойчивая тенденция у монголов  тибетские тексты  называть "тангутскими".  Таким образом, Западное Ся  стало первоисточником в распространении буддизма Ваджраяны в начале XIII века для Восточного Ся китайцев-чжурчжэней, для западных монголов-ойратов и для восточных монголов. Это государство пало под натиском монгольских войск в 1227 году, пополнив территории Монгольской империи. В XIII веке тангуты оказались вовлечены в миграции монголов и со временем ассимилировались с китайцами, тибетцами и монголами, осев на различных территориях - в Кхаме (Тибет), среди чжурчжэней в Китае, среди населения  Золотой Орды (Россия). Благодаря тангутам буддизм Ваджраяны с XIII века  прочно вошел в культуру монгольских народов (Китинов, Бакаева).    Процесс распространения буддизма в мире всё еще не завершен, учения Будды о необусловленном счастье широко осваиваются теперь в западных странах  Европы и двух Америк, а также в Австралии и  Новой Зеландии. 
Традиционный буддизм необычайно разнообразен.   Прежде всего, различия существуют между самими большими традициями, и в них  - отдельными школами.   В то же время распространяясь в тех или иных странах, каждая из больших традиций приобретала разные формы бытования. Благодаря этому не трудно отличить тибетский стиль от индийского,  а бутанский от тайского. Такие национальные формы  отличаются особенностями культуры и бытовой религиозности, поскольку Учение Будды входит в образ жизни и быт,  пронизывая всю повседневную жизнь как  йогинов,  лам и монахов, так  и  мирян.   
На Западе - в странах Европы, обоих Американских континентах и более широко в России, где буддизм уже вышел за пределы этнических групп - теперь также, как и в азиатских странах до этого, складываются собственный  западный буддийский стиль. Он обусловлен современными бытовыми  реалиями, культурой и образом жизни.  При этом буддийские философия, методы и практики, выполняемые западными буддистами, сохраняются в тех же рамках классических больших традиций. Сам по себе этот процесс адаптации Учения Будды в тех или иных культурно-бытовых условиях - возник изначально, вместе с самим учением, и не имеет никакой собственно западной специфики. Об этой особенности буддизма тибетцы говорят, что Учения Будды подобны алмазу, когда тот лежит на красном фоне, то становится красным, когда на синем - синим, при этом фон остается фоном, а алмаз- все тем же алмазом. 

С точки зрения статистических наблюдений, буддизм оставался еще в конце XX века азиатской религией: в восточной Азии по-прежнему проживало 99% буддистов мира.  
Сегодня это мировоззрение широко распространено не только в 12 странах Азии, но и в 45 станах европейской культуры - в Европе, обоих Америках, Австралии и Новой Зеландии действуют около 700 организаций и центров медитации разных направлений буддизма. Самой буддийской страной на Западе сегодня является Германия, где, начиная с 20- х годов XX века, появилось свыше 200 буддийских организаций (8).

С 1990-х гг. началось возрождение буддизма на территории России. 

В Туве, Калмыкии и Бурятии восстанавливаются и строятся новые культовые сооружения - хурулы, дацаны, хурээ, ступы.  В то же время буддизм быстро преодолел пределы этнических групп, и по всей стране появились центры различных буддийских традиций.   Сейчас в России буддистов насчитывается чуть более 1% населения, и этот показатель  немногим больше, чем в Индии (15).

Необуддизм, или глобальный буддизм как явление западной культуры


Тенденция универсализма в рассмотрении буддизма   привела к возникновению понятия "необуддизм",  под которым подразумевается зародившаяся  начиная с  XIX века в культуре западного общества  умозрительная сумма идей, почерпнутых в Учениях Будды, адекватных европейских духовным потребностям и интеллектуальным вкусам и оторванных  от  буддийской практики и опыта (1). Эту тенденцию  наиболее ярко отразил мировой художественный процесс. 
 Буддийские образы и темы давно уже стали неотъемлемой составляющей современной мировой культуры. К ним нередко обращались философы,  художники и писатели, начиная с XIX века.  Именно в этом периоде ученые усматривают истоки необуддизма в его глобальном дискурсе, "глобального буддизма", о котором говорят как о "тексте без контекста" (1).

В XIX веке буддийская философия оказала глубокое влияние на многие выдающиеся западные умы, о ней с восхищением отзывался А.Шопенгауэр (1788-1869 гг.), ее изучали Ф.Ницше (1844-1900 гг.), М.Хайдеггер (1889-1976 гг.), швейцарский психолог Карл Гюстав Юнг (1875-1961 гг.). Отдаленные отголоски буддийских идей в культуре XIX века можно обнаружить и в живописи импрессионизма и  в учении Льва Толстого, и в массовой нео-гностической культуре, уловившей новую потребность в мистицизме, у Елены Блаватской и Генри Олкотта. 
Иллюстрацией подобного "текста без контекста" стала западная интерпретация одной из Четырех благородных истин Будды:  (Обусловленное существование есть страдание)  как повода для пессимизма. 
Мотив страдательности феноменальной жизни человека был ярко раскрыт в философии А.Шопенгауэа.  Будда действительно указывал на то, что все живые существа неизбежно пребывают в различного рода страданиях . Вся жизнь - это ситуации непрерывного изменения и всепронизывающей страдательности, пассивного претерпевания. Как остроумно заметил Е.Торчинов: "по-видимости, человек сам кузнец своего счастья, но в действительности, будучи опутан клубком причинно-следственных отношений и связей, он не столько кует, сколько сам пребывает под молотом причинности на наковальне следствий". В то же время Будда показал причину этого, а также Путь к прекращению страданий, к необусловленному счастью - практические методы преодоления такой "страдательности". Более того, он продемонстрировал на собственном примере, что цель Пути осуществима, - достиг Просветления.    Выпав из контекста Четырех благородных истин, логически связанных между собой, и представляющих смысловое единство, Первая благородная истина приобрела в западном осмыслении свой самоценный и тотально-печальный смысл. 

Интересовались Востоком  и крупнейшие русские писатели - Л.Н.Толстой, Ф.М.Достоевский, М,Горький.   Например, Лев Толстой (1828-1910 гг.) написал "Жизнь Будды". Увлечение  идеями буддизма, возможно, определило и некоторые особенности толстовской художественной манеры. Ученые видят, например, аналогию между буддийским пониманием индивида как потока становления и толстовским способом создания персонажей, названным  "принцип текучести". Известно высказывание писателя "люди как реки". Исследователь творчества Толстого Б.М.Эйхенбаум обратил внимание на эту особенность: "Во всей литературе того времени, связанной с Гоголем и с натуральной школой, человек изображается как социальный или психологический тип. Совсем иное у Толстого: его люди не типы и даже не вполне характеры; они текучи и изменчивы..." (Белая 2001).    Русский писатель вошел в историю и как философ, создавший собственное учение. Он предпринял опыт исследования сознания, и теретически обобщил его в трактате "О жизни". Общепризнанно, что в синтетическом учении Толстого-мыслителя причудливым образом сочетаются разнокачественные влияния: философия южного буддизма наряду с философиями Канта, христианства и древнеиндийского брахманизма, философия А.Шопенгауэра с ее мотивом стадательности феноменальной жизни человека. Об этом писали В.В.Зеньковский, И.А.Бунин, А.М.Пятигорский, М.К.Мамардашвили, А.Белая и др. Идеи буддизма, почерпнутые из книг, вне опыта и практики, приводили к появлению вольных субъективных интерпретаций, с неизбежным искажением смысла. В одном из последних своих произведений, - "Круг чтения. Избранные, собранные и расположенные на каждый день Львом Толстым мысли многих писателей об истине, жизни и поведении", - Л.Толсктой активно использовал самые разные источники как индуизма, так и буддизма. В комментарии С.Д. Серебряного к данной работе отмечается, что более половины текстов - буддийские, восходящие в основном к палийской "Дхаммападе". Но при этом отмечается, что  "когда Л.Толстой находил мысли, которые он воспринимал (верно или неверно - другой вопрос) как созвучные своим, то реакция его была положительной; когда же он сталкивался с чем-то иным, мировоззренчески чуждым.., то реакция его была критической". А.М.Пятигорский в работе "Толстовская трактовка буддизма" так же отмечает субъективность в прочтении: "Там, где Толстой видит понимание жизни, ...буддизм видит...определенное состояние сознания. То есть каждый подразумевает разные вещи".  
Ярким событием в западной культурной жизни XIX века стал "Буддийский Катехизис" Генри Олкотта (1881 г.). Он был важным  шагом к тому, чтобы буддизм стал всемирно значимым. Это была первая попытка перечислить в сжатом виде главные буддийские идеи, единые для всех школ. Это характерный пример того, что можно назвать "изобретением традиции", некоей синтетической идентичности "буддизма вообще", всемирного буддизма(1).    

А.Агаджанян: "Катехизис" Генри Олкотта стал не только явлением западной культуры, он повлиял и на буддийскую элиту, вернее, он помог созданию нового типа буддийской элиты, говорящей, подобно сингальскому монаху Дхармапале в 1893 г. на Всемирном Конгрессе Религий в Чикаго, от имени "буддизма вообще" (а не какой-то конкретной традиции или школы).
Это изобретение "всемирного буддизма" - точная модель того, как зарождающееся глобальное сознание превращает некую частную традицию в свой собственный референт - внеконтекстный, транснациональный, поистине глобальный культурный продукт" (1).


Другим ярким явлением XIX вв, на которое оказал влияние буддизм - стал импрессионизм, возникший в европейском искусстве особый художественный метод, воспевший вечное становление и изменчивость. Ван Гог, в 1888 году еще продолжавший считать себя импрессионистом, выбрал только что оконченный им автопортрет в образе последователя Будды в подарок Полю Гогену в ответ на его очень яркий и выразительный автопортрет в контрастном колорите, в котором Гоген тем не менее показался Ван Гогу "узником без тени веселья".   (илл. 1)
"Портрет, который я посылаю Гогену в обмен, - писал Ван Гог своему брату, - может потягаться с его портретом. Я написал Гогену в ответ на его письмо, что если и мне позволено возвеличить свою личность, то я это сделал, стараясь изобразить в портрете не только себя, но и вообще импрессиониста. Я представил себя на нем бонзой, бесхитростным почитателем вечного Будды. И когда я сравниваю свою концепцию с концепцией Гогена, то вижу, что она у меня так же серьезна, но менее безнадежна" (Ревалд 1996: 147).

В 1901 году из-под пера известного английского писателя Дж.Р.Киплинга вышел роман "Ким" о духовном пути тибетского Ламы в Индии; французский символист Одилон Редон в 1906 году создал наполненное молчанием и тайной живописное полотно "Будда"... (илл.2)
С философскими системами и культурой Востока также был связан русский символизм Серебряного века. Возникли стихотворения "Будда" и "Нирвана" религиозного философа Дмитрия Мережковского. Поэт-символист К.Бальмонт с помощью профессора С.Ф.Ольденбурга перевел "Жизнь Будды" Ашвагхоши (Бальмонт). "Ра??скошно буддийское лето..." - это уже Осип Мандельштам.  Восточные мотивы постоянно встречаются в дизайне интерьеров доходных домов Санкт-Петербурга того времени, что явно свидетельствует о наличии определенной моды (Алексеев-Апраксин 2005:46). О пустоте в 1934 году  Д. Хармс рассуждал в опусе "О явлениях и существованиях №2" .

С середины XX века  буддизм вновь становится популярной темой в искусстве и культуре.  

Сегодня аллюзии на буддийские темы уже можно встретить повсеместно, в самых разных сферах жизни: от рекламы и фитнеса до концепций романтизированной "буддийской экономики", популярных еще в переломные 1960-е гг, со времени издания книги Э.Шумахера "Das Klein ist Schon", а также  современных научных терминов

 ( "медитативная лирика" из литературоведения) .
Влияние буддийских идей широко присутствует в творчестве писателей Германа Гессе, Гайто Газданова, Дж. Сэлинджера,  Владимира Пелевина, Бориса Акунина и др.; музыкантов: Л.Коэна, Б.Гребенщикова, С.Калугина ("Оргия праведников"), А.Кувезина, С.Намчилак и т.д.  Буддийские термины и изображения встречаются повсюду: в названии духов ("Sansara") и рок-групп ("Нирвана"), на упаковках чая и даже обложках дисков радикальной еврейской музыки (John Zorn "Masada") .
Оказываясь  вынесенными из  контекста буддийской практики, за рамками собственного смысла, все эти иностранные  слова, образы и термины стали   в западной культуре теми песчинками, из которого она  строит свой замок  - собственный необуддизм.
Представление о  "глобальном буддизме вообще", Light-буддизме второй половины XX- XXI вв. сформировалось под влиянием буддийских текстов,  живых контактов западных людей с носителями буддийских традиций и особого западного -потребительского - массового сознания.     В 1968 году, Ж.Бодрийяр публикует работу "Система вещей" ("Le system des objects"), представляющую собой развернутую критику "общества  потребления", в которое превратился западный мир. Она легла впоследствии в основу сценария широко известного фильма "Матрица".  Не вникая в смысл понятий и терминов, обходя стороной буддийскую практику, необуддизм вычленяет те или иные фрагменты из системы буддизма, используя их как ингредиенты во всевозможных духовных коктейлях. Мейнстримом этой тенденции стала культура New Age. 
Для большинства современных людей на Западе буддизм из религии превратился в явление культуры, глобальную "культурно-символическую туманность", рассеянную в виде знаковых и смысловых осколков, таких как "нирвана", "шангри-ла", "шамбала", "медитация", используемых в рекламе, сотнях товарных знаков и голливудских фильмах.  Эти смешения стали массовой реальностью в XX веке благодаря контр-культурной революции 1960-1970-хгг. Тогда буддийские идеи (сначала дзен, затем тибетского буддизма) стали неотъемлемой частью западной культуры, благодаря  Алану Уоттсу, Алэну Гинзбургу, Джеку Керуаку, движению хиппи, переменам в литературе и стиле жизни, влиянию японской эстетики и т.д. (1)


C каждым годом на тему буддизма появляется не поддающееся учету множество популярных книг.  

Агаджанян: "Тогда как  в конце XX века буддисты составляли еще малую долю в населении западных стран, количество разных элементов этой религии в западной культуре в целом и в ее отдельных частях (например, New Age) была гораздо более значительной. Глобальный буддизм стал частью западного культурного ландшафта" (1). Именно культурного, но не религиозного, так как "необуддизм" , являясь чисто умозрительной  суммой идей, оторванной от контекста той или иной традиции,  с соответствующей практикой и опытом,  - явление из области мировой культуры.  Впрочем, его появление только подтверждает статус буддизма как одной из мировых религий, оказывающих влияние на мировую историю и культуру. 

Открытие буддизма Западом

В истории известны периоды, когда на Запад приходили не только  идеи буддизма, но и его методы. 

Античность

Наиболее ранние тесные контакты  буддийского Востока с Западом приходятся на  эпоху эллинизма. 


- Гандхара: прежде всего западное влияние испытал буддизм в Гандхаре, исторической области на северо-западе полуострова Индостан (современный северо-запад Пакистана). С 329 по 316 гг до н.э. она была завоевана Александром Македонским и его военачальниками, а позднее входила в состав Греко-Бактрийского  и затем Кушанского царств.   Гандхара оказалась аванпостом буддизма на пути из Индии в Среднюю и Центральную Азию в конце 1-го тысячелетия до н. э. - первых веках н. э. Со времен завоеваний Александра Македонского в ней проживали эллины, исповедовавшие буддизм,  и здесь сложилось своеобразное греко-римское буддийское искусство, значительное повлиявшее впоследствии на средневековое буддийское искусство Средней и Центральной Азии и Дальнего Востока.  Особенно интенсивно развивалась скульптура (в частности рельефы), в которой буддийское содержание находило свое воплощение под сильным воздействием греческой и римской пластики. Искусствоведами признается, что именно в Гандхаре появились первые антропоморфные изображения Будды( в облике человека). Одежда  будды, как правило, напоминала  римскую тогу, а вместо ушниши  голову венчала прическа из красиво уложенных волос.  (илл. 3).
- Империя Мауриев: обширные контакты с Западом поддерживались и в индийской империи  Мауриев во времена правления легендарного царя Ашоки (272 - 231 год до н. э), при котором буддизм в Индии переживал расцвет.
Ряд  эдиктов того времени  описывает  последовательные шаги Ашоки по распространению буддизма в эллинистическом мире, который простирался от Индии до Греции. Из этих текстов видно, что Ашока прекрасно разбирался в структуре и организации  греческих монархий. В эдиктах упоминались  имена правителей, которые обозначены как новопринявшие буддизм:  селевкидский царь Антиох II Теос (261—246 до н. э.), Птолемей II Филадельф — египетский фараон (285—247 до н. э.), Антигон Гонат, царь Македонии (276—239 до н. э.), Магас Киренский (288—258 до н. э.) и Александр Эпирский (272—256 до н. э.).

Климент Александрийский упоминал  о существовании буддийских общин в Александрии (современный Египет) и дохристианских монастырях Терапевты (трансформация палийского слова Тхеравада).  В Александрии были найдены также и буддийские надгробия эпохи Птолемеев, украшенные изображениями Колеса Дхармы (Тарн). Широкий обмен религиозными идеями между культурами того времени служил  соединению  эллинистических и буддийских способов мышления. В палийских источниках засвидетельствован тот факт, что многие эмиссары  Ашоки, распространявшие буддизм в других странах,  были греками. Эти буддийские монахи  находили  особенно теплый прием при дворе греко-бактрийских царей. 
- Бактрия (250 до н.э. - 125 до н.э .):   последователи буддизма, начиная со II в до н.э. существовали и в  греко-бактрийском царстве , в Бактрии - исторической области, располагавшаяся  на сопредельных территориях современных Узбекистана, Таджикистана и Афганистана между горной цепью Гиндукуш на юге и Ферганской долиной на севере. Это подтверждают многочисленные археологические находки, а частности монеты греко-бактрийского  царя Агатокла (прим. 185-170 гг до н.э.) с изображением буддийской ступы.
-   Индо-греческое царство (180 г до н.э. - 10 г. н.э): существовало  в Северной Индии под  правлением греков.  Самым успешным индо-греческим царем признан  Менандр, стоявший у власти  с 150-135 гг до н.э. В буддийской литературе он фигурирует под именем Милинда, - царь, обратившийся в буддизм и ставший архатом. Имя Менандра осталось широко известно благодаря тому, что в палийский буддийский канон (раздел Кхуддака-никая)  вошел текст  Милиндапаньха ("Вопросы Милинды"), созданный около 100 г. до н .э.., построенный по принципу диалога этого индо-греческого царя с буддийским учителем Нагасеной. По свидетельству Плутарха, после смерти Менандру воздали почести как будде:  пепел от его погребального костра был распределен между многими городами, в которых воздвигли ступы.  Его роль в распространении буддизма оценивают также, как и роль индийского царя Ашоки и кушанского царя Канишки. 


Средние века и эпоха Возрождения

В это время контакты Европы с Востоком стали более поверхностными и происходили, главным образом,  благодаря оживленной торговле. Впечатления о встречах с последователями Будды отражены в путевых записках европейских купцов, например, Марко Поло, которому довелось видеть Второго Кармапу - Карма Пакши. 

В этот период ни  о какой буддийской практике западных людей в европейских странах  речи не идет, но  именно  в это время на Западе широкое распространение получило жизнеописание  Будды Шакьямуни.
Еще в начале  VII века один христианский монах сделал переложение легенды о Сиддхартхе, написав историю "Варлаам и Иосафат (бодхисаттва)" о сыне индийского царя. Эта христианская версия стала необычнайно популярной, была переведена на множество языков, включая голландский и латынь, и существовала в нескольких греческих, арабских и грузинских версиях. В середине XIII века в Исландии Хакон Хаконарсон сложил сагу о Варлааме. В XVI веке кардинал Цезарь Бароний включил Иосафа в "Римский мартиролог" (1585-1590). А в 1615 году Диего де Коуту уже порицал проведение аналогий между лживой индийской выдумкой и благочестивой историей Святого Иосафа. 
Особый интерес представляет тот факт, что главная идея этой легенды  - о том, что природа обусловленного существования подобна сновидению -  была принята и подхвачена европейской литературой. Лопе де Вега (1562-1635 гг) - испанский драматург, поэт и прозаик написал драму "Варлаам и Иосафат" ("Barlaam y Josafat"). Позднее другой знаменитый драматург Испании  - Кальдерон (1600-1681 гг) - создал пьесу "Жизнь есть сон", используя огромное число исторических, литературных и легендарных источников, среди которых значительное место заняла "Повесть о Варлааме и Иосафе".
Мотив жизни как непрерывной игры  ума,  сне, который снится самому себе - часто встречается в пьесах  Шекспира (1564-1616 гг):  "Мы созданы из вещества того же, что наши сны, И сном окружена вся наша маленькая жизнь" (пьеса "Буря").     Е.Торчинов: "Предание о жизни Будды не могло не трогать и не волновать людей разных культур и эпох. Оно дошло даже до Византии, превратившись в сказание о царевиче Иосафате и его отце Авенире. Под именем Иосафат Будда был там канонизирован, оказавшись, таким образом, включенным в православные святцы".  Сохранилась рукопись "Повести о Варлааме и Иоасафе", созданная в 1628 году в Самаре.  Она относится к спискам болгарской редакции  этого известного агиографического произведения.  Среди достаточно большого числа русских лицевых списков «Повести…» XVII–XVIII вв. самарская рукопись отличается полнотой и богатством иконографии.  В предисловии, являющимся оригинальным, собственно самарским, текстом, указаны время и место создания памятника, а также имена его создателей – переписчика священника Афанасия и иллюстратора Петра. В сер. XIX в. эту рукопись приобрел известный собиратель древностей князь П. П. Вяземский (1820–1888), в 1887 году она была автографически издана в 88-м томе собрания Общества любителей древней письменности, основанного П. П. Вяземским. Сама  рукопись "Повести..."  хранится в настоящее время в Российской национальной библиотеке в Санкт-Петербурге (Макаров А.И.)


XVII-XVIII вв

О буддизме и буддистах в западном осмыслении этого периода  можно  узнать  благодаря первоначальным курьезным запискам купцов, путешественников и авантюристов, строго-морализующим нотациям  миссионеров, сухим описаниям колониальных чиновников.

 Все эти свидетельства  объединяло то, что в этот период разрозненные сведения создали  первый референтный образ буддизма в европейском сознании - некую особую разновидность "языческого идолопоклонства" (1);

На территории России, в Поволжье, в этот период возникает первое и единственное буддийское государственное образование в Европе - Калмыцкое ханство, существовавшее на правах автономии в Российской империи, кочевья которого охватывали территорию от Каспийского моря до р.Самара.
Степным уложением в XVII веке буддизм был принят в статусе  национальной религии ойратов (калмыков). 
В XVIII веке появляются первые опыты рефлексии на тему буддийской историографии - на материале буддизма у бурят и калмыков. Самые первые сведения  были собраны Герардом Фридрихом Миллером (1705-1783 гг) и Иоганном Георгом Гмелиным (1709-1755). Коллекция буддийской скульптуры и ритуальных предметов Миллера положила начало собраниям такого рода в России (10). Эта коллекция дошла до наших дней практически полностью, в свое время она была передана  в Кунсткамеру Санкт-Петербурга, в фондах которой она и находится в настоящее время.
При поддержке Екатерины II Императорской академией наук была инициирована   академическая экспедиция (1768-1774 гг)  по изучению народов России, куда вошли такие  европейские и российские ученые как Иоганн Петер Фальк (1727-1774), Петр Симон Паллас (1741-1811), Иван Иванович Лепехин (1740-1802 )  и др. Несмотря на то, что исследование религии и мировоззрения  в списке поставленных научных задач были на последнем месте,  многие участники уделили этому нимало внимания. Предоставленные ими сведения стали открытием, положившим начало изучению буддизма в России. Важную роль играла и деятельность протопопа Андрея Ивановича Чубовского (XVIII в), духовника Анны Тайшиной, калмыцкой княжны Ставрополя-на-Волге (совр. Тольятти), в ведение которой были переведены  все российские крещеные калмыки. Чубовский  не только по долгу службы следил за соблюдением православных обрядов у новокрещеных калмыков, но сам пытался вникнуть в суть их традиционной религии - буддизма. Конфискованные буддийские тексты он оставлял в собственном архиве и переводил, пытался осмыслить и понять их, чтобы аргументированно общаться с паствой. Известно, что и Паллас и Миллер при написании очерков о буддизме волжских калмыков прибегали к материалам, собранным и переведенным А.Чубовским, жизнь, деятельность которого пока мало изучены (10). 

XIX век

В  первые десятилетия XIX века Европа стала преодолевать свою многовековую замкнутость на себе и с растущим любопытством знакомиться с восточными философиями. Поверхностное знакомство с буддизмом  внесло не много ясности. Буддийское понятие "Шуньята", переведенное словом "пустота", Запад принял за Абсолютное Ничто. Гораздо позднее,лишь  в XX веке,  те немногие, кто изучил буддизм глубже и не только по книгам, написанным христианскими миссионерами, смогли увидеть, что под "шуньятой" буддисты понимают Абсолютное Всё -  весь возможный потенциал при всеобщей обусловленности существования, взаимозависимости и относительности явлений (8). 
В течение XIX века создавались первые переводы древних текстов, возникла европейская филологическая буддология. В этот период на смену "языческому идолопоклонству" пришла  вторая референтная конструкция - так называемый "канонический", или "ранний буддизм" (1).   "Ранним" буддизмом с этого момента на Западе начинают считать южное направление Тхеравады, на том основании, что оригинальный индийский буддийский канон не сохранился, а самым ранним из дошедших до Запада переводов, оказался Палийский канон традиции Тхеравады, созданный, однако, спустя 300 лет после Паринирваны Будды. Начав изучать буддизм прежде всего в его южной разновидности, Запад именно ее воспринял как эталон.  
Западным буддологам потребовалось почти сто лет, чтобы разобраться в многообразии "больших традиций" северного и южного буддизма. Концепция о "раннем" буддизме Тхеравады и Махаяне, как более позднем искаженном ответвлении буддизма, начиная с 50-х гг. XX века, наукой была полностью опровергнута (Торчинов 2005:68). 

Тем не менее в западном массовом сознании до сих пор устойчивы стереотипы, основанные на представлениях XIX века о "каноническом буддизме", ассоциируемом с Тхеравадой. Они сводятся к разного вида отречениям, свойственным пути Тхеравады: буддисты - обязательно монахи; буддисты - аскеты и вегетарианцы; кроме того они все отрицают и практикуют недеяние, то есть все время сидят и ничего не делают, следовательно, они совершенно бесполезные люди и к тому же - пессимисты, утверждаюие, что мир не имеет смысла и все есть пустота. На основании всех этих представлений еще французский буддолог середины XIX века Б. де Сент-Илер иронично писал, что главная польза от изучения буддизма состоит в том, что по контрасту с ним мы лучше понимаем все преимущества нашей (христианской) религии (6). 
При этом тибетский буддизм европейцами был воспринят как отдельное весьма причудливое национальное верование, где поклоняются Ламам, поэтому ему  дали собственное название "ламаизм".  Сами тибетцы, между тем, такого слова не знали и никогда не употребляли.  Почитание ламы, или Гуру-йога - явление традиционное в северном буддизме,  оно исконно индийское, восходит к учению Ваджраяны, данному Буддой Шакьямуни, и не имеет какой-то собственной тибетской специфики (Андросов).  Поэтому в настоящее время термин "ламаизм" признан неточным и устаревшим (10).
В XIX веке  научное востоковедение продолжает развиваться в России.  В 20-30-е гг член Петербургской Академии наук Я.И.Шмидт (1779-1847) опубликовал на немецком языке ряд буддологических исследований тибетских и монгольских источников, а также первую русскую грамматику тибетского языка. Его работы имели широкий резонанс в Европе, а на его статью о праджня-парамите сослался А.Шопенгауэр в конце первого тома своей основной работы "Мир как воля и представление".
В многонациональной Российской империи XIX века  центрами востоковедения являлись Санкт-Петербургский и Московский университеты, Лазаревский институт восточных языков в Москве и Казанский университет.   Благодаря неординарному уму математика Н.И. Лобачевского, занявшего пост ректора, в 1833 году в Казани появилась кафедра санскритологии, а также первая в Европе монгольская кафедра. Ее возглавил О.М.Ковалевский (1800-1878). Помимо языковедения О.М. Ковалевский занимался изучением буддизма, особенно тибетского, историей, этнографией, культурой народов, заселявших Восточную Сибирь, Монголию и Китай. На базе университета была создана школа Ковалевского, из которой, впоследствии, вышли такие известные ученые-ориенталисты как Д. Банзаров, В.П. Васильев, К.Ф. Галстунский, Г. Гомбоев, В.Л. Котвач, А.М. Позднеев и другие. При его непосредственном участии была собрана богатейшая библиотека книг, рукописей, ксилографов, которые касаются стран Востока, а также большая коллекция предметов культуры, быта и религии.  11 мая 1837 года появилась первая в России кафедра китайской словесности, в 1844 году преобразованная в кафедру китайско-маньчжурской словесности. В 1842 году была открыта кафедра санскритологии под руководством П.Я.Петрова (1814-1895).  В 1846 году в университете открылась кафедра калмыцкого языка, возглавляемая монголоведом и калмыковедом А.В.Поповым.  Все эти кафедры составили  «восточный разряд» философского факультета, который с 1851 года вошел в состав историко-филологического факультета Казанского университета. Лобачевский пытался создать на базе восточного разряда специальный Азиатский или Восточный институт, который стал бы основным центром изучения в России стран и народов Востока. Но ходатайство университета было отклонено царским правительством. В 1851-1854 гг. указами  Николая I  преподавание восточных языков в Казанском императорском университете было прекращено в связи с идеей создания в Петербурге Азиатского института в качестве  ведущего востоковедного центра в России во второй половине XIX - начале XX вв. 
 По мнению Е.Торчинова, подлинно научное изучение буддизма в России началось с работ о.Палладия Кафарова (1817-1878 гг) и академика В.П.Васильева (1818-1900). Палладий Кафаров в течение многих лет был главой Русской Духовной миссии в Пекине, занимаясь однако, не столько миссионерской деятельностью, сколько наукой. Он был китаеведом высочайшего класса, причем история буддизма занимала очень важное место в его исследованиях. К сожалению, большинство его трудов не опубликованы по сей день. В.П.Васильев был знатоком восточных языков, источниковедом, основная его работа - "Буддизм, его догматы, история и литература" (1857-1869) сразу приобрела европейскую известность.  Родоначальником индологической буддологии в России стал  И.П.Минаев (1840-1890 гг) . До него буддизм изучался прежде всего по китайским и тибетским источникам: Китай являлся непосредственным соседом России, а последователями тибетских направлений буддизма были российские подданные: буряты и калмыки.  Минаев же положил начало изучению санскритских и палийских текстов. Помимо теоретической буддологии в России проводились полевые наблюдения и этнографические исследования, дававшие сведения о быте и духовной практике монахов и мирян Бурятии, Монголии и Тибета. Такими исследованиями занимались А.М.Позднеев, Г.Ц. Цыбиков, Б.Б.Барайдин и др. В 1897 г. российский профессор С.Ф. Ольденбург (1863-1934) основал серию Bibliotheca Buddhica,  сыгравшую важную роль в развитии мировой буддологии.

На рубеже XIX - XX вв

начались уже непосредственные контакты с живыми буддийскими традициями в Европе и Америке. 

В России эти процессы возникли на два столетия раньше, но были затем  прерваны в годы советской власти.
Появление  первых очагов собственно буддизма  за пределами Азии:  - первое буддийское государственное образование на европейской территории - Калмыцкое ханство (XVII-XVIII вв), существовавшее в Российской империи на правах автономии; 
- первые отмеченные буддизмом литературные шедевры (The Light of Asia сэра Эдвина Арнольда, 1879, Siddhartha Германа Гессе, 1922)  - первый буддист-европеец - британец Аллен Беннетт, ставший монахом Ананда Меттея в 1902 году;
- первый буддийский храм в Европе (Санкт-Петербург, Дацан Гунзэчойнэй, построен в 1909-1915 гг.), 
- первые поселения японцев и китайцев на американском западном берегу, а также в Латинской Америке. 
Массового перехода людей в другую религию, конечно, не произошло, но буддизм пришел в академии, университеты и школы.
 Случилось и так, что буддизм  почти сразу  вышел за рамки только интеллектуального направления. Нередко западные ученые-буддологи, которые переводили буддийские трактаты на европейские языки и писали собственные исследования, сами становились практикующими буддистами. Появлялись буддийские клубы и общества. 
В начале XX века сформировались крупные буддийские организации в Англии, Германии, Франции (8).  Во Франции  в 1901 году состоялся первый в этой стране хурал (буддийская служба), которую провел выдающийся лама-просветитель мирового масштаба Агван Доржиев.  На хурале присутствовали Александра Давид-Неэль, а также Иннокентий Анненский, посвятивший этому событию стихотворение "Буддийская месса в Париже", вошедшее в "Кипарисовый ларец".  Также Агван Доржиев прочитал лекцию о буддизме в Музее востоковедения Гиме. В этой поездке гидом ламы по Парижу стал русский поэт Максимилиан Волошин.   Агван Дорджиев, происходивший из Бурятии лама, российский дипломат,  получил блестящее буддийское образование в Тибете. Он  был выдающейся личностью, ключевой в развитии российского буддизма начала века. Кроме того он, бурят,  стал  учителем  Далай-ламы XIII в Тибете - что само по себе факт исключительный.  В качестве дипломата Дорджиев способствовал сближению  двух стран, и даже обсуждал возможность присоединения Тибета к России.         Россия в то время образовывала единое научное пространство с Европой, и ее буддологическая школа по праву считалась одной из сильнейших в мире. Ее представляли такие классики отечественной буддологии как академик Ф.И.Щербатской (1869-1942), О.О. Розенберг (1888 - 1919), Е.Е. Обермиллер (1901-1935). 
Развитию российского востоковедения безусловно помогало наличие двух буддийских регионов в составе России - Бурятии и Калмыкии (Тыва стала протекторатом России только в 1914 году).  Народы, исповедовавшие буддизм, с XVII века жили на российской территории, и их религия успешно соседствовала с другими. А к началу XX века она явно вышла за пределы этнических групп.  В 1913 году начал свою деятельность буддийский храм в Санкт-Петербурге - Дацан Гунзэчойнэй, построенный усилиями ламы Агвана Дорджиева, ставшего  настоятелем этого дацана. Первыми россиянами - последователями буддизма были ученые-буддологи и представители высших кругов российской столицы. 
Интересный эпизод описал С.Б.Филатов, выступая на презентации проекта Кестонского Института (Оксфорд, Англия) "Энциклопедии современной религиозной жизни России", состоявшейся 15 марта 2006 года в Русской Христианской гуманитарной академии (РХГА) а Санкт-Петербурге. Однажды, то ли в 1912, то ли в 1915 году среди петербургских гимназисток старших выпускных классов провели опрос: кто был самый великий герой мировой истории? Большинство назвали Будду (8).


Первая половина XX века

развитие буддизма в мире было прервано полосой социальных катаклизмов. Революция и эпоха сталинизма в России, мировые и локальные войны XX века сказались трагическим образом на судьбах миллионов человек.  

Ситуация в России: в 1917 году в Бурятии, Калмыкии и Тыве было около 20 тысяч монахов. В Бурятии - 42 дацана, в Калмыкии - 105 хурулов, в Тыве около 30 хурээ. К 1939 году в стране не осталось ни одного свободного буддийского монаха. Часть из них была расстреляна, часть сослана в лагеря. Ламам давали около 5 лет тюремного заключения и они стали выходить на свободу уже во время Великой Отечественной войны. К 1940 году буддийские религиозные институты в стране были полностью ликвидированы (13). 
Калмыкия во время войны была оккупирована фашистской Германией. Немцы не стали убивать лам, а напротив, разрешили возобновить деятельность хурулов. Вскоре немецкая армия стала отступать, и часть духовенства приняла трагическое для судьбы калмыков решение уйти в эмиграцию, в то время как большинство калмыцкого народа участвовало в войне, защищая Россию. Эмигрировав в Югославию, калмыцкие ламы обосновались на некоторое время в Белграде, где возникла буддийская община калмыков и были построены хурулы, которые югославы включили в туристические путеводители. После окончания войны калмыцкое духовенство отправилось в Америку и поселилось в районе Нью-Джерси. Именно там, у калмыцких лам, получили образование лучшие американские тибетологи и буддологи нынешнего поколения (13). В то же время в России весь калмыцкий народ был объявлен сталинским режимом "предателем Родины" и депортирован. Старикам, женщинам и детям давали полчаса на сборы, наполняли ими вагоны так тесно, что в них невозможно было сидеть, и везли в Сибирь. Многие по дороге умерли. Оставшихся в живых оставляли прямо в лесу. Все хурулы Калмыкии были уничтожены, народное достояние разграблено. Только после смерти Сталина калмыцкий народ был реабилитирован и получил разрешение вернуться. Уцелели не все, и калмыкам выделили меньшую территорию, на которой и возникла Республика Калмыкия (13). Только с 90-х гг XX века  там стал бурно возрождаться буддизм,  восстанавливаются и воздвигаются новые  хурулы и Ступы. 
В Бурятии сохранились 3 из 42 дацанов, их здания использовались для военных нужд. Так как буряты показали себя патриотами, в 1946 году, когда началось некоторое послабление в области религий, было разрешено открыть буддийский храм снова. Был построен Иволгинский даван, недалеко от Улан-Удэ. Еще через год разрешили открыть дацан в Агинском автономном округе. Эти два храма были единственными легальными в стране. И калмыки и тувинцы - все ездили туда. Часть бурятских лам поселилась в этих дацанах, другая часть, которая боялась афишировать свою деятельность, помня о прошлых страданиях, жила в деревнях. Но у них можно было учиться.С этого момента снова возникает легальное буддийское духовенство и оно существовало как единственный представитель буддистов в СССР вплоть до перестройки. Это была очень размеренная и тихая религиозная жизнь с проведением ритуалов, однако получить здесь классическое буддийское образование молодое поколение не могло. 
Отдельная судьба была  у Тывы, которая формально оставалась независимым государством вплоть до 1944 года, когда она вошла в состав СССР как автономная республика. В Тыве  не осталось в живых ни одного ламы, когда еще она была самостоятельным государством (13).
Тибет. В 1951 году Тибет был аннексирован Китаем. Многие ламы и монахи смогли бежать, оставшиеся были убиты или посажены в тюрьмы, храмы подверглись разрушениям. В течение нескольких десятилетий Тибет оставался закрытым для иностранцев. Ситуация изменилась лишь в 1981 году, когда Тибет открыли для туристического посещения в соответствии со строго определенными маршрутами, дали возможность восстановить наиболее известные буддийские храмы.


Последняя треть XX в - начало XXI в

После Второй мировой войны в Америке и Европе процессы открытия буддийских традиций резко ускорились, и после этого интерес к Учениям Будды  уже не угасал.  С одной стороны, благодаря волне культурного и религиозного экспорта, например, дзен доктора Дайсэцу Тэйтаро Судзуки (Япония). С другой стороны, возросло присутствие буддийских этнических групп после новых волн эмиграции из Вьетнама, Камбоджи, Китая (Тибета) и других стран на Запад, происходило усиление миграций и буддийских диаспор в Европе как следствие полосы войн в Азии. Все это в свою очередь повлекло волну исследований, нацеленных на изучение не столько старых текстов, сколько реальных буддийских практик (1). 

Буддизм  предстал не как нечто умозрительное и унифицированное, а как живое многообразие, появилась возможность иметь непосредственные контакты с носителями разных  традиций.  
Одновременно с этим происходил количественный рост буддийских центров на Западе.

 В России и странах бывшего советского блока этот бум по понятным причинам запоздал на 20 лет, хотя дух контр-культурного андеграунда зародился и теплился синхронно с западным (1). Атмосфера в стране стала меняться только к началу 70-80-х гг.  
Благодаря появлению буддийских учителей из Азии  на Западе стали укореняться различные традиции мирового буддизма. В России возрождение буддизма Гелуг  началось с приезда духовного лидера этой тибетской традиции  Далай ламы и его переводчика - американского буддолога Александра Берзина. В СССР и России Далай-лама был семь раз, трижды в советский период - в 1979, 1982 и 1986 годах. Он посетил Москву, Ленинград, Калмыкию и Бурятию. В 1987 году в Россию приезжал  Александр Берзин, конспиративно, а через год состоялись его открытые лекции по буддизму, также он побывал в Прибалтике и Калмыкии, Бурятии и Тыве. И везде был заметен страх: люди боялись в то время ходить на подобные лекции, боялись задавать вопросы. Однако в последствии во всех этих местах появились буддийские общины (13).
C годами в Калмыкии сложилось Объединение буддистов Калмыкии, в Тыве - главное управление Камбы-ламы Тывы, в Бурятии - Традиционная буддийская сангха России. Начиная с 1992 года обучаться в тибетские монастыри отправляются   юноши из Калмыкии, Бурятии и Тывы. Постепенно буддизм стал возрождаться в местах своего исконного пребывания.
В истории российского буддизма существуют свои герои, самым известным из которых стал глава буддистов Восточной Сибири (1911-1917 гг) XII Пандито Хамбо-лама Даши Доржо Итигэлов, практик  Дхармы  высочайшего уровня в традиции Гелуг.  В 2002 году  Бурятия привлекла к себе внимание мировой общественности  в связи с обретением его нетленного тела. Для Итигэлова в Иволгинском дацане выстроен  дворец, где он  прибывает в специальном саркофаге.  Феномен Хамбо ламы Итигэлова свидетельствует о том, насколько глубоко в буддизме Бурятии применялись высшие методы Ваджраяны.

В 2011 году произошло еще одно важное событие для буддистов России:
посол Шри-Ланки Удаянга Виратунга с делегацией монахов сопроводил мощи  Будды на вечное хранение в Элисту, вручив  их лично К.Н. Илюмжинову, поскольку по традиции буддийской Сангхи Шри-Ланки мощи могут быть переданы только конкретному человеку. Это решение было принято еще в 1990-е годы, когда деятельность Илюмжинова по развитию буддизма в Калмыкии и России стала заметна во всем мире.
Кирсан Николаевич в свою очередь передал Шарира Будды Шакьямуни в Центральный хурул Республики Калмыкия "Золотая обитель Будды Шакьямуни".
Калмыкия оказалась единственным местом в Европе, где  хранятся мощи Будды.



  В начале 80-х годов в Россию начали приезжать представители других буддийских традиций,  одной из самых ярких фигур среди них  стал европейский лама Оле Нидал,  по просьбе своего тибетского  учителя  Его Святейшества Шестнадцатого Кармапы обучающий буддизму Ваджраяны на Западе.  Благодаря этой активности  тибетская  традиция Карма Кагью переживает бурный расцвет. В  автобиографических книгах ламы, ставших бестселлерами,  "Открытие Алмазного Пути: тибетский буддизм встречается с Западом" и "Верхом на тигре" ярко, остроумно и увлекательно рассказано о годах, проведенных в Гималаях, встрече со знаменитыми ламами Тибета - прежде всего Лопён Цечу Ринпоче и Шестнадцатым Кармапой,  и освоением буддизма западными людьми, начиная с 60-х годов XX века.

Во всем мире, и в России в частности, широкое распространение получила традиция учения Дзогчен благодаря деятельности Намкхая Норбу Ринпоче
Помимо традиционного северного буддизма в его индо-тибето-монгольской версии, в России  появились центры южнобуддийской Тхеравады [9], возникли также корейский и японский дзен. Возрождаются научные востоковедческие и буддологические  традиции.
Таким образом, можно считать, что известное предсказание о приходе Учения Будды (Дхармы) на Запад, сделанное основателем Ваджраяны в Тибете Гуру Падмасамбхавой (VIII в) сбылось.
В свое время он скрыл  в разных частях Тибета ради будущих поколений множество терма (учений-сокровищ), которые содержали точные сведения о будущем нашего мира: что будет происходить от поколения к поколению и сколько проблем можно решить. На протяжении столетий эти учения принесли огромную пользу. Одно из его самых ясных предсказаний: "Когда полетят железные птицы и поедут лошади на колесах, дхарма придет в землю красного (западного) человека." (23)

В XX веке знаменитый буддийский учитель - Кармапа XVI, которого величают королем йогинов Тибета,  во сне увидел некий образ,  подобный греческому меандру,  из желтых и синих волн, ставший символом Дхармы  в современном мире. Этот символ известен теперь как Флаг Кармапы,  который сам Кармапа назвал "Победный флаг Мудрости Будды" (тиб.Namkhyen Gyaldar) (фото 7)
Волны на флаге показывают движение, возникающее при встрече Востока и Запада на благо всех. Идея сна Кармапы в объединении всего самого лучшего из этих двух миров, которым есть чему учиться друг у друга.

Заключение

В настоящее время обозначились две тенденции в распространении буддизма в мире, из стан Азии на Запад.  
С одной стороны, это вынужденная трансформации традиционных азиатских буддийских культур, переход от закрытых национальных систем в открытые международные системы. 


Причинами таких изменений послужила полоса войн в Азии, иммиграция известных Лам из Азии в Европу и Америку. Цель этого перехода: сохранить в новых исторических условиях живыми буддийские традиции, передать опыт следующим поколениям.
Начиная с XIX века стали появляться западные последователи Учения Будды, а также западные учителя буддизма. Буддисты на Западе, продолжают уже сложившиеся традиции, следуют принятым во всем мире буддийским системам практики. При этом возникают и западный стиль бытования, обусловленные современными западными реалиями, образом жизни и культурой. Возникновение адекватного той или иной культуре вида бытовой религиозности - характерная особенность распространения буддизма в мире. Она прослеживается во всех буддийских странах и регионах.  
С другой стороны, в западной массовой культуре, вне духовной практики и  традиций, этот процесс нашел отражение в виде поверхностного популярного "буддизма вообще", культуры глобального необуддизма.  При этом сам традиционный буддизм во всем его разнообразии - в силу своей глубины и многоаспектности, и того, что требует практического освоения - на данный момент для большинства остается таинственной "terra incognita".

Литература:
1. Агаджанян А. Буддизм в современном мире: мягкая альтернатива глобализму//Религия и глобализация на просторах Евразии/ Под ред. А.Милашенко и С.Филатова; М.: Неостром., 2005. - 343 с.
2. Алексеев-Апраксин А. Восток в русской культуре Серебряного века//Буддизм.ru, №9, 2005, с.46.
3. Бальмонт К. Ашвагхоша. Жизнь Будды, статья Г.Бонгард-Левина, М., 1990.
4. Белая И.А. Буддизм как теоретический источник учения о сознании жизни Л.Н.Толстого//Сектор этики Института философии РАН. Этическая мысль. - Вып.2. - М.:ИФ РАН. 2001 - с.
5. Блистательное величие: воспоминания йогина дзогчен Тулку Ургьена Ринпоче//составители Эрик Пема Кунсанг, Марсия Бендер Шмидт. М., 2007.
6. Лама Оле Нидал. Открытие Алмазного Пути: тибетский буддизм встречается с Западом. СПб.,2001.
7. Лама Оле Нидал. Верхом на тигре: Двадцать лет дороги - риск и радость принесения тибетского буддизма на Запад. СПб., 1996 г.
8. Леонтьева, Елена Валерьевна. Поделиться совершенством с другими.//http://www.religio.ru/relisoc/modworld/194.html
9. Леонтьева Е.В. Путеводитель по буддизму: иллюстрированная энциклопедия. М., "Эксмо", 2012.  С.213-214. 
10. Зудина В.Н. Сведения об ойратско-калмыцком буддизме, собранные физической экспедицией Императорской Академии наук в 1768-1774 годах на российских территориях// Вестник СамГУ. 2013. №8/2 (109). C.38-55.
11. Ревалд Джон. Постимпрессионизм. М., 1996.
12. Судзуки Д.Т. . Основные принципы буддизма Махаяны. С-Пб, "Наука", 2002.
13. Терентьев, Андрей Анатольевич. Буддизм в России: современное состояние и тенденции развития// Доклад, прочитанный на совместном замедании семинара ВФРК и общества "Путь Востока". 
14. Торчинов, Евгений Алексеевич. Введение в буддизм. СПб., 2005
15.Филатов С., Лункин Р.Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность//"Социологические исследования", 2005, №6.
16. Попов А.Л. Краткие замечания о приволжских калмыках//http://starkniga.narod.ru/14TATARI/003.pdf
17.ИСиНМ. т. 1, М., 1962; Г. А. Пугаченкова, Искусство Гандхары, М., 1982
18.  Dani A. H., Gandhara art of Pakistan, Peshawar, 1968. 19. Тарн У.У. Греки в Бактрии и Индии. 1938 г. 20. Борхес Х.Л. Версии одной легенды 21. Беляков А.О. История возникновения и распространения буддизма в Приамурье//Буддизм Ваджраяны в России: история и современность. С.303-313. 22. Макаров А. И. Самарские древности (забытая рукопись) // Самара: от прошлого к настоящему. Самара, 2007. С. 254–281. 23. Биография Падмасамбхавы//<a href="http://dazan.spb.ru/teachers/padmasambhava/padmasambhava-svet-3-dragozennostey/" target="_self" >dazan.spb.ru</a>
Иллюстрации: 
1. Ваджра из Краснояровского городища
2. Ван Гог. Автопортрет в виде буддийского монаха «Последователь Будды» (1888, США, Кембридж, музей Фогг)
3. О. Редон. Будда
4. Статуя Будды (периода Гандхары). Из Шахри-Бахлопа. Пакистан. 1 - 2 вв. Пешаварский музей.
5. Карта:  распространение буддизма  царем Ашокой
6. Карта Калмыцкие кочевья XVII в.// сайт Федерального казначейства<a href="http://kalmykia.roskazna.ru/page/12956" target="_self" >// roskazna</a>
7. Иволгинский дацан (фото:  Антон Франчук)
8. Namkhyen Gyaldar - Флаг Кармапы возле Ступы Калачакры. Испания. Велес-Малага, ритриный центр Карма Гён.

См. также:
Распространение буддизма в мире Индо-греческий буддизм // <a href="http://dic.academic.ru/dic.nsf/ruwiki/631869" target="_self" >Академик</a>